تاريخنگاري و انديشة سياسي فريدون آدميت
تاريخنگاري و انديشة سياسي فريدون آدميت
نگاهي منتقدانه به زندگي، تاريخنگاري و انديشة سياسي فريدون آدميت
تاريخ، آميزه‌اي از افكار، عقايد و آداب و رسوم در گستره زمان است و بيان واقعيات آن به واقع‌نگري و روشن‌بيني نياز دارد. پرداختن به مقطعي از تاريخ بدون درك و شناخت واقعيات حاكم بر آن، كاري به دور از شيوة تحقيق و پرداختن به واقعيت و تحليل آن، همراه با دخالت حبّ و بغض‌ها، شيوه‌اي كم اثر است. تحليل تاريخ صد‌ساله ايران از اين روش ها به دور نمانده، و اين خط در منابع تاريخنگاري، شناخت و تفكيك واقعيت‌ها از بافته‌ها و گرته‌برداري‌ها، امري دشوار و در عين حال ضرورت دارد.
فريدون آدميت،يكي از نويسندگاني است كه در عرصه‌ي تاريخ معاصر كتاب‌هاي متعددي نگاشته است. شيوه‌ي تاريخنگاري، انديشه‌ي سياسي و تحليل آدميت از نهضت‌هاي معاصر به ويژه مشروطيت، از نكاتي است كه نمي‌توان از آن به راحتي گذشت. در اين نوشتار كوشش شده است برخي از اين فضاها به صورت مختصر بررسي شود.
آدميت در حالي كه دانشجوي دانشكده حقوق بود، در سال 1319 به استخدام وزارت امور خارجه درآمد و سمت‌هايي را در آن وزارت خانه در دوران رضاخان و نيز در دوران سلطنت محمد‌رضا شاه بر عهده گرفت. برخي از اين سمت‌ها عبارتند از: دبير دوم سفارت ايران در لندن، معاونت اداره اطلاعات و مطبوعات، معاونت اداره كارگزيني، دبير اول نمايندگي دائم ايران در سازمان ملل متحد، رايزن سفارت ايران در سازمان ملل، نمايندهي ايران در كميسيون وابسته‌ي شوراي اقتصادي و اجتماعي ملل متحد، نمايندة ايران در كميسيون حقوقي تعريف تعرض، مخبر كميسيون امور حقوقي در مجمع عمومي نهم، نماينده در كنفرانس ممالك آسيايي و آفريقايي در باندونگ، مدير‌كل سياسي وزارت خارجه، مشاور عالي وزارت امورخارجه، معاون وزارت امور خارجه، سفير ايران در در لاهه، سفير ايران در مسكو، سفير ايران در فيليپين، سفير ايران در هند.
آدميت در كنار مأموريت اداري، وارد دانشكده‌ي علوم سياسي، اقتصاد لندن شده و بعد از پنج سال تحصيل در رشته‌ي تاريخ سياسي و فلسفه‌ي سياسي در سال 1941 ميلادي به درجه دكتري دست يافت. (2)
وي با درخواست بازنشستگي زودهنگام وارد تحقيق و پژوهش در عرصه‌ي تاريخ تفكر معاصر مي‌شود و فعاليت‌هاي علمي خود را در زمينه‌ي منورالفكران و مشروطه متمركز مي‌سازد و در اين زمينه، مقالات و كتاب‌هاي متعددي را منتشر مي‌سازد.
فريدون آدميت در طول زندگي، مورد حمايت دستگاه حاكمه بود. هنگامي كه در جايگاه سفير ايران در هند در سال 1342 منصوب شد، شاه در استوارنامه او چنين آورد:
لازم مي‌دانيم يكي از مأمورين شايسته و مورد اعتماد خودرا به سمت سفير‌كبير و نمايندهي فوق‌العاده در آن كشور تعيين نماييم.... (3)
وي به نگارش كتاب‌هايي مانند انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده، انديشه‌هاي ميرزاآقاخان كرماني و .... پرداخت و آن چه را نامبردگان ضداسلام، امامان معصوم، عالمان اسلام و اعتقادات ديني مسلمانان نوشته بودند و جرأت پخش آن را نداشتند، منتشر ساخت. انتشار كتاب انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده در سال 1349 خشم عالمان وجوانان مسلمان را در پي داشت و ساواك بر آن شد كه كتاب مذكور را براي پيشگيري از جريحه‌دار شدن احساسات مردم جمع‌آوري كند. يكي از مقامات ساواك در اين خصوص چنين اظهار نظر ميكند:
... اگر از طرف مقامات مسؤول مملكتي براي رفع ناراحتي از جامعه‌ي بزرگ روحانيت ( به هر صورت مقدور است) اقدام نشود، جوانان متعصب مذهبي امكان دارد روزي به صورت‌هاي خطرناكي عكس‌العمل نشان دهند.
در گزارش ساواك درباره‌ي جمع‌آوري كتاب ياد شده [انديشه‌هاي آخوند‌زاده] چنين آمده است:
... وزارت فرهنگ و هنر با توجه به نظر بازرسان خود مبني بر اين كه مطالب اين كتاب با آن كه در زمينه شرح احوال ميرزا فتحعلي تهيه و تدوين شده، معهذا مطالب بسياري از آن مخالف و مغاير با اصول اسلام بوده و نويسنده‌ي آن به طور كلي با اديان الهي مخصوصاً دين مقدس اسلام و بنيانگذاران آن اهانت زيادي روا داشته و با در نظر گرفتن اين كه كتاب انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده، قبل از اعلام نظر آن وزارتخانه به ثبت رسيده و انتشار يافته، در تاريخ 23/6/49 با كتابخانه‌ي ملي مكاتبه تا در صورت ارائه مجدد براي تجديد چاپ، از صدور شماره ثبت خودداري شود. مراتب در كميسيون مورخه 21/7/49 متشكله در وزارت اطلاعات توسط وزير اطلاعات مطرح و تصميم گرفته شد نسبت به جمع‌آوري آن از طريق مقتضي اقدام گردد. (4)
در پي جمع‌آوري كتاب نامبرده از سوي ساواك، شاه شخصاً به وزارت اطلاعات و وزارت فرهنگ و هنر، اظهار مي‌دارد كه با چه جرأتي كتابي را كه از شخص عُليا حضرت شهبانو جايزه دريافت كرده است، توقيف كرده و دستور جمع‌آوري آن را داده‌ايد؟ در نامه‌ي رئيس دفتر مخصوص شاه به وزارت فرهنگ و هنر اين‌گونه آمده است:
ذات مبارك ملوكانه امر و مقرر فرمودند فوراً اجازه انتشار كتاب «انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده» نوشتة فريدون آدميت كه از طرف عليا حضرت شهبانوي ايران به اعطاي جايره مفتخر شده است، صادر گردد. در اجراي اوامر مطالع مبارك خواهشمند است نتيجه‌ي اقدام را گزارش فرمايند تا به شرف عرض برسد.
وزارت فرهنگ و هنر به پيوست نامه‌ي محرمانه دفتر مخصوص شاه، اين يادداشت را براي شهرباني و رونوشت آن را براي ساواك فرستاده است:
با ارسال رونوشت نامه‌ي محرمانه شماره 4 ـ 380 / م مورخه 28/12/50 دفتر مخصوص شاهنشاهي درباره‌ي كتاب انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده كه طبق مفاد آيين‌نامه‌ي ثبت و انتشار كتاب از طرف كتابخانه‌ي ملي به شمارةي 384 مورخ 20/4/49 به ثبت رسيده، ليكن انتشار آن متوقف گرديده است، خواهشمند است دستور فرماييد از هر اقدام فوري كه در اجراي اوامر مطاع ذات مبارك شاهانه معمول مي‌دارند، وزارت فرهنگ و هنر را نيز مطلع سازند. رونوشت به انضمام رونوشت نامه‌ي محرمانه‌ي 4 ـ 380 / م مورخه 28/12/50 جهت اطلاع به سازمان اطلاعات و امنيت كشور ارسال مي‌شود.
در پي اين نامه، ساواك طي گزارش مفصل، از رفع توقيف كتاب نامبرده خبر مي‌دهد.
اين مأمور مورد اعتماد شاه، با وجود مقام‌هاي بيست و چهار گانه در دولت استبدادي، مقارن انقلاب اسلامي، چهره‌اي مترقي و انقلابي، اما الحادي در كانون «نويسندگان آزاد‌انديش» به خود مي‌گيرد. بعد از به رسميت شناخته شدن كانون از سوي دولت، پيشنهادي در ده ماده به دولت ارائه مي‌گردد كه اجراي قانون اساسي، آزادي انتخابات، مطبوعات، زندانيان سياسي و اعلاميه‌ي حقوق بشر از مهمترين آنها است. در پايان از عموم ملت، افراد و گروه‌ها دعوت مي‌شود تا در راه تحقق اين خواستهها با امضا‌كنندگان بيانيه هم‌صدا شوند.(5)
2 ـ ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران؛
3 ـ اميركبير و ايران؛
4 ـ شورش بر امتيازنامه‌ي رژي؛
5 ـ فكر دموكراسي اجتماعي در نهضت مشروطيت ايران؛
6 ـ فكر آزادي و مقدمه‌ي نهضت مشروطيت ايران؛
7 ـ انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده؛
8 ـ انديشه‌هاي طالبوف؛
9 ـ انديشه‌هاي ميرزا آقاخان كرماني؛
10 ـ مجموعه مقالات تاريخي؛
11 ـ آشفتگي در فكر تاريخي؛
12ـ افكار سياسي و اجتماعي اقتصادي در آثار منتشر نشده‌ي دوران قاجار؛
13 ـ عقايد و آراي شيخ‌فضل‌الله نوري؛
14 ـ انحطاط تاريخ نگاري در ايران؛
و ... .
روش تحقيق آدميت ( به گفته‌ي خود) در نوشته‌ها و كتاب‌هاي تاريخي، «آن شيوه‌ي آزموده در پژوهش‌هاي تاريخ [است] كه از ديدگاه متفكران تاريخ و صاحب‌نظران دانش سياسي و اجتماعي، ممتاز شمرده شده و مورد اعتبار است» (6) كه مي‌توان از آن با عنوان تاريخنگاري تحليلي ـ انتقادي نام برد. نوشتههاي آدميت در تاريخ افكار اجتماعي و سياسي معاصر ايران سويه‌هاي مشخصي دارد كه مهمترين آنها عبارتند از:
1 ـ بررسي انديشه‌هاي متفكران اجتماعي
آدميت «به شخصيت فردي و تأثير آن در عقايد و آراي نويسندگان اجتماعي»، پرداخته و «نگرش كلي و سرچشمة افكار» آنان را بررسي كرده است. وي «تحول اين افكار را در گذشت زمان و خاصه، رابطه‌ي افكار با مسائل اجتماعي و سياسي زمانه» را مورد توجه ويژه قرار داده است. گزينش و پردازش شخصيت‌هاي مورد بحث در اين نوشته‌ها، تا حدودي ريشه‌هاي فكري و دغدغه‌هاي نويسنده را مشخص ميكند. از شگردهاي آدميت اين است كه در بررسي و تحليل زندگي و انديشه‌هاي روشنفكران غربگراي مطرح ايران، به احيا و ترويج مجدد افكار انحرافي آنان با تلفيق و تركيب نو و ماهرانة خويش و با شيوه‌اي موفق، پرداخته است؛ (7) البته سبك آدميت در تك‌نگاري‌هاي تاريخي، هر چند ايرادهاي فراواني دارد، تا حدودي از مرز كليشه‌هاي موجود تاريخنگاري عبور كرده است.
2 ـ شناساندن شيوه تفكر كلي متفكران
آدميت مي‌كوشيد تا «تركيبي كلي از رگه‌هاي مشترك عقايد متفكران و نويسندگان اجتماعي را به دست دهد؛ آنان كه ترجمان جريان‌هاي فكري جديد بودند و به طرد ابهام‌هاي ذهني و تاريك انديشي برخاستند.» تأكيد وي بر اين است كه «انديشه‌ها در عين اين كه آفريدة ذهن آدمي هستند، زادة جامعه‌اند. گرچه عامل تبدل افكار در سرتاسر جوامع مشرق زمين، تماس با مغرب بوده است (انديشه‌هاي جديد از درون خود جامعه‌ها برنخاست)، تحول جامعه‌ها تحت تأثير همان افكار، انكارناپذير است».
3 ـ شناسايي تحول فكر سياسي درون نظام كهن
وي در مقدمه‌ي كتاب انديشه‌هاي طالبوف تبريزي مي‌نويسد:
در جهت سوم: سير تحول فكر سياسي را درون نظام حاكم شناساندم؛ نظامي كه تحت تأثير فشار حوادث، شكست‌هاي نظامي و سياسي، ناتواني اقتصادي در برابر تعرض و سلطةي مغرب زمين، گرفتار بحران گشت و هستي‌اش از درون مورد تهديد قرار گرفت؛ بحراني كه در نوشتههاي اهل دولت و حتي عاملان محافظه‌كار آن نيك جلوه ميكند و بخش بسيار مهمي از مدونات انتقاد اجتماعي و سياسي را مي‌سازند.
4 ـ تبيين تعارض تعقل اجتماعي جديد با بنيادهاي سياسي كهن
در جهت چهارم: همان اندازه به تحليل نظري از فلسفه‌ي سياسي مشروطگي پرداختم كه خواستم تعارض تعقل اجتماعي جديد را با بنيادهاي سياسي كهن، در جامعة متحول باز نمايم؛ اما كار مورخ فلسفي به اين جا پايان نمي‌يابد. پس از غور و بررسي همة آن جهات مختلف، بايد تركيب منسجمي از مجموع آن عقايد و آرا و جريان‌هاي فكري به دست بدهد؛ اگر از اصل انسجام‌پذير باشند.(8)
5 ـ بررسي و تحليل جريان‌هاي غير‌ديني در ايران
غالب نوشتههاي آدميت در زمينه‌ي انديشه غير‌ديني، از سري نوشتههاي دست اول است كه، مطالب تازه و جديدي را با ادبياتي به نسبت خوب عنوان كرده است.
از آن جا كه آدميت، خود را «فيلسوف تاريخ» (9) قلمداد ميكند، نوشتههاي او تحليلي و به طور كلي انتقادي است. او مي‌كوشد در اين تحليل و انتقاد، انديشه‌ي ديني را در جامعه، ناكارآمد جلوه دهد. هر چند آدميت به طور شفاف در مباحث خود به تفكيك ميان انديشه‌هاي ديني و غير‌ديني نپرداخته است، با گزينش افراد و گروه‌هاي سكولار و نقد جدي جبهه‌ي مقابل در انديشه و عملكرد، اين تفكيك را در خلال مباحث خود مي‌پذيرد؛ از اين رو، وي با پرداختن به انجمن‌هايي كه بيرون از ايران، ساماندهي و اداره مي‌شدند، اين سويه را دنبال ميكند.
بي‌شك جريان‌ها و انجمن‌ها و كميته‌هايي كه آدميت در خلال كتاب‌هاي خود به آنها پرداخته است، از جمله تأثيرگذاران در جناح سكولار مشروطه به شمار مي‌آيند كه عمده‌ي انحراف و انحطاط مشروطه نيز از ناحيه‌ي اين گروه‌ها در مشروطه پديد آمد. هنگامي كه عالمان (به هر دليل) از رهبري مشروطه كنار زده مي‌شوند، اين انجمن‌ها و گروه‌هاي غير‌ديني هستند كه نبض انقلاب را به دست گرفته، آن را در مدت كوتاهي به ديكتاتوري رضاخان تبديل مي‌كنند؛ به گونه‌اي كه عمدة مؤثران در روي كار آمدن رضاخان در داخل ايران، از گردانندگان مشروطه با گرايش سكولار بوده‌اند.
آدميت با تاريخنگاري انتقادي خود، هر آن چه را كه بر سنت‌ها مبتني است، مورد نقد قرار مي‌دهد. وي حركت مذهبي به رهبري روحانيان را حركت‌هاي ارتجاعي ميداند كه دوام نمي‌يابد، مگر آن كه قواعد آن براساس قوانين موضوعه بشري موجود در جهان پايه‌گذاري شود.
نخست از طريق گزينش هايي كه آدميت به آن مبادرت ورزيده است. وي از تمام رويدادها و انديشه‌هاي معاصر تاريخ ايران، افكار پيشروان فكري سكولار نهضت مشروطه را برگزيده و اين نشان دهنده‌ي نوعي همگرايي وي با بينش غير‌ديني، آزادي‌خواهي و خردگرايي صرف متفكران آن دوره است؛ زيرا هر مورخي در انتخاب مطالب مورد مطالعه خود، تحت تأثير علايق، معتقدات و ارزش‌هاي خويش قرار مي‌گيرد و اين مؤلفه‌ها بر نظر او در مورد اهميت مطالب اثر مي‌گذارد. (10)
دوم از طريق اظهارنظرهاي وي در متن آثار تاريخي: آدميت بر اين انديشه كلي تكيه ميكند كه مشرق زمين بايد دنباله رو غرب باشد. وي معتقد است تفكرات دموكراتيك مغرب زمين، امري است كه مشرقيان بايد از آن پيروي كنند و در اين توصيه، هيچ تمايزي بين حوزه‌هاي متفاوت اجتماعي، اقتصادي، سياسي و اخلاقي نمي‌بيند. به نظر وي، بنيادهاي مدني غرب، ارزنده‌ترين مظاهر و متعلقات مدنيت انساني را مي‌سازد و از اين رو بايد از آن اقتباس كرد. (11) در پيوند با اين مسأله، آدميت،از كساني كه شعار بازگشت به خويش را مطرح مي‌كنند، به شدت انتقاد و تأكيد ميكند كه شرق، چيزي جز طاعون «استبداد آسيايي» ندارد و هر چه در قلمرو حكمت سياسي عقلي، مترقي شمرده مي‌شود، حاصل انديشه و تجربة مغرب زمين است بدون اين كه هيچ كس ادعاي كمال آن را داشته باشد و آن را خالي از كاستي بداند.
حال مگر آن مرد غربي مغز خرخورده كه بر تعقل اجتماعي خويش كه از فرهنگ دو هزار و پانصد‌ساله‌اش، سيراب گشته تا به دموكراتيسم و سوسياليسم امروزه‌اش رسيده، يكباره خط بطلان بكشد و به خاطر دوستداران هنر بدويت و شيفتگان موسيقي جنو‌ن‌آميز جاز، به سياست عصر توحي افريقايي يا آسيايي روي آورد. (12)
درباره‌ي چگونگي تعامل با دنياي غرب، ديدگاه‌هاي متعددي بيان شده است كه به دو ديدگاه اشاره مي‌كنيم:
عده‌اي با نفي هويت ملي و تاريخي شرقيان، معتقد هستند بايد دنياي شرق را ذيل تمدن غرب ديد و اصولاً تاريخ تحولات ما ذيل تمدن و تحولات غرب معنا مي‌يابد و ما راهي جز اقتباس و تقليد از غرب نداريم.در نظر اين افراد، گذشته و حال ما درتاريكي است و خروج از اين ظلمت، به ميزان نزديكي ما به غرب بستگي دارد. به نظر مي‌رسد اين نظريه، اگر در گذشته طرفداراني داشته، اكنونسستي آن آشكار شده؛ زيرا محققان غربي نيز به اين مطلب اعتراق دارند كه روزي مشرق زمين، طلايه‌دار تمدن و شكوفايي فكر بوده، و رشد علمي غربيان، تا حدودي مديون منابع علمي مسلمانان است كه برخي از اين منابع را غربيان به تاراج بردند.
اين كه چرا بعد از آن شكوفايي در علم، امروزه شاهده ركود و انحطاط هستيم، سؤالي است كه آدميت و همفكرانش در پي جواب آن نبودهاند؛ بلكه آنان مي‌كوشند عقب‌ماندگي امروزه جوامع اسلامي و آسيايي را بزرگ كنند تا مجوز تقليد و اقتباس از غرب باشد. به عبارت ديگر، آدميت، در چرايي اين انحطاط درنگ نمي‌كند و بدون توجه به هويت ملي و تاريخي ايران، نسخه‌اي به قامت هر ايراني مي‌دوزد؛ البته روشن است وقتي كه ما خود را ذيل تمدن و فرهنگ غرب بدانيم و ببينيم، ناگزير از تقليد و اقتباس خواهيم بود. (13)
گروهي ديگر معتقدند كه با عالم جديد كه غربي‌ها به راه انداخته‌اند، سرانجام بايد مواجه شد و بايد موضع خود را درباره‌ي اين عالم، به طور مشخص بيان كنيم. از نظر اين گروه به سبب اصالت تفكرات ديني و اين كه دين اسلام برنامه‌هاي جامع و كاملي براي زندگي اجتماعي ـ سياسي در جهت اهداف عالي انسان دارد، بايد مسلمانان، دينشان را محور قراردهند. اگر اجزا و جزييات دين اسلام را با هم تركيب كنيم و به صورت كل ببينيم، اين كل، در مقابل كل غربي خواهد بود، و نسبت ما با عالم غربي فرق خواهد كرد و ديگر ذيل تمدن غرب نخواهيم بود.
باتوجه به مطالبي كه گفته شد مي‌توان نتيجه‌گرفت كه الگوي توسعه از نگاه آدميت، الگوي غربي و سكولار است كه اين نگرش به ويژه در فلسفه‌ي سياسي وي به گونه‌اي بارز، نمايان مي‌شود. توضيح آن كه سير تاريخ دموكراسي نشان مي‌دهد قوام و ثبات حكومت ملي، منوط به سه شرط است:
يكي انفصال و تفكيك قدرت دولت از قدرت روحاني به صورت مطلق: اين امر با اصلاح دين آغاز، و با ترقيات مادي و پيشرفت‌هاي علمي كه تطورات مابعدالطبيعه را در سياست مُدُن، در هم فرو ريخت، تكميل شد.
دوم، پديد آمدن طبقه متوسط مردم: اين امر با انقلاب‌هاي تجاري و صنعتي و آثار عميق و دامنه‌داري كه در پديد‌آوردن طبقه متوسط و از بين رفتن اشرافيت به جاي گذاشت، تحقق يافت و طبقه‌ي متوسط به صورت حافظ ستون حكومت دموكراسي ظهور كرد.
سوم، هوشياري مردم درباره‌حقوق فردي و توجه اجتماعي آنان به مسؤوليت مدني و سياسي و آمادگي آنها در دفاع از حقوق خود، هر كجا اين سه شرط اصلي جمع نشد، در آن ديار اصول دمكراسي رونقي نيافت.
آدميت نيز با توجه به اين اصول مي‌نويسد:
فلسفه‌ي آزادي به عنوان عالي‌ترين مظاهر مدنيت فكري و عقلي مغرب زمين به دنبال تمدن مادي اروپا در دنيا انتشار يافت و تخم نهضت‌هاي ملي را در كشورها پراكند. نهضت مشروطيت ايران نيز در اين جريان عمومي تاريخ ظهور كرد.(14)
وي با مد نظر قراردادن فلسفه‌هاي رايج در مشروطه معتقد است:
در مركز تعقل اجتماعي اين زمان، دموكراسي سياسي قرار دارد كه نيرومند‌ترين عناصر ايدئولوژي حكومت مشروطه‌خواهي را مي‌سازد و حاكم بر هيأت مجموع عقايد و آراي سياسي است. در حاشيه‌ي راست آن، مفهوم مشروطگي طبقة روحاني قرار گرفته و روي آن به دموكراسي است؛ اما قوة شريعت آن را مي‌هراساند و از مركز مي‌گريزاند؛ گرچه رشته‌ي پيوندش با حركت ملي به كلي از هم نمي‌گسلد. در حاشيه چپ آن، فكر دموكراسي اجتماعي جلوه مي‌نمايد كه در تشكل حركت مشروطيت و ايدئولوژي آن نفوذي نداشت و پس از تأسيس حكومت ملي ظاهر گشت. بالاخره در راست افراطي، نظريه مطلقيت و همچنين عقيده‌مشروطيت مشروعه وجود دارند كه در عين تمايز با هم مؤتلفند و هر كدام به وجهي با فلسفة دموكراسي تعارض ذاتي دارند. (15)
به اين ترتيب، تشخيص موضع آدميت درباره‌ي روش‌هاي سياسي مذكور، چندان مشكل نيست، او را مي‌توان مدافع تمام عيار دموكراسي سياسي ناميد؛ از اين رو در بيش‌تر تحليل‌هاي خود، حتي در روشن‌ترين وقايع تاريخي مانند جريان تحريم تنباكو معتقد است كه روحانيان مخالف واگذاري امتيازات به خارجيان، حتي ميرزاي شيرازي، درصدد تأسيس حكومت الهي نبودند و منطق اعتراض آنان صرفاً سياسي و ضد ماهيت استعماري آن امتيازات بود.
آدميت معتقد است: ما فكر دموكراسي را از غرب گرفته‌ايم؛يعني از «دنياي مدنيت معاصر» و زماني كار دموكراسي را آغاز كرديم كه اين نظام در وطن اصلي‌اش (فرانسه، انگليس و امريكا) در معرض انتقادهاي فراواني قرار گرفته بود. (16) وي منتقدان دموكراسي را به دو گروه تقسيم ميكند:
1 ـ نقاداني كه با اصول دموكراسي سردشمني دارند؛ مانند كمونيست‌‌ها كه ادعاي دروغين بودن آيين دموكراسي را دارند و فاشيست‌ها كه به ناتواني دموكراسي قائل هستند.
2 ـ كساني كه دوستدار دموكراسي هستند. اين منتقدان به اين معنا اعتراف دارند كه دموكراسي «به حالت بحراني و ضعف» دچار شده است. (17)
آدميت در كتاب فكر دموكراسي اجتماعي در نهضت مشروطيت ايران (18) با بررسي ابعاد دموكراسي اجتماعي، مي‌كوشد به نوعي بنيانگذار تفكر ليبرال در تاريخنگاري معاصر باشد كه البته تا حدودي نيز به ايفاي نقش تاريخي خود موفق شده، و تك‌نگاري‌هاي وي دربارة تاريخ فكر انديشه‌وران معاصر ايران، گواه اين مطلب است.
وي نهضت مشروطه را از نوع جنبش‌هاي آزادي‌خواه طبقه متوسط شهرنشين معرفي، و عناصر سازنده نهضت را در اين گروه‌ها خلاصه ميكند:
الف ـ روشنفكران اصلاح‌طلب و انقلابي؛
ب ـ بازرگانان ترقي‌خواه؛
ج ـ روحانيان روشن‌بين. (19)
آدميت در اين تقسيم، روشنفكر را «درس‌خوانده جديدي» ميداند كه «نمايندهي تعقل سياسي غربي و مروج نظام پارلماني و تغيير اصول سياست» است. «بازرگانان را به دليل هوشياري سياسي كه داشتند، در پي به دست آوردن پايگاه تازهاي» مي‌بيند و درباره روحانيون مي‌نويسد:
روحانيون تحت تأثير، تلقين و نفوذ اجتماعي روشنفكران آزادي‌خواه بودند و علت گرايش روحانيون به مشروطه نيز همين نفوذ و تلقين آنان بود. (20)
به واقع اين روشنفكران و آزادي‌خواهان بودند كه اين طيف از جامعه را به صحنه آوردند و باعث تحرك اجتماعي آنان شدند.
آدميت با وجود رساله‌هاي فراواني كه در عصر مشروطه از طرف روحانيان به نگارش درآمده است، فقط به دو كتاب تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله، نوشته‌ي مرحوم ميرزاي نائيني، و اصول عمده‌ي مشروطيت به صورت گام‌هايي كه براي «توجيه شرعي مشروطيت» برداشته شد، اشاره ميكند. (21)
وي پيش از آن كه به چگونگي ورود انديشه‌ي دموكراسي به ايران بپردازد، يادآور مي‌شود كه فكر دموكراسي در ابتداي نهضت، ميان اقشار گوناگون مردم نفوذي نداشت؛ بلكه با پيشرفت حركت ملي و اعلام مشروطيت و تأسيس مجلس، زمينه‌ي تحول فكري و سياسي تازهاي فراهم آمد و به نفوذ آن در مردم انجاميد.
تحولاتي كه از نظر وي به تدريج به مطرح شدن انديشه‌ي دموكراسي اجتماعي ميان مردم انجاميد، عبارتند از:
1 ـ گسترش فعاليت‌هاي اجتماعي در سايه‌ي آزادي‌هاي به دست آمده از جنبش؛
2 ـ سرايت تحرك اجتماعي از شهرها به روستاها؛
3 ـ نفوذ افكار سوسيال دموكرات، به وسيله‌ي عناصر مجاهد و اجتماعيان به پهنة سياست. (22)
در نگاه آدميت، منشأ تفكر اجتماعي «اصالت جمع» است. وي پايه‌هاي اين تفكر را در موارد ذيل ميداند:
1 ـ تأمين عدالت اجتماعي؛
2 ـ از ميان برداشتن نابرابري‌هاي اجتماعي؛
3 ـ تضمين مساوات اقتصادي؛
4 ـ اجتماعي ساختن قدرت اقتصادي و سياست.
هر چند او در چگونگي ورود افكار دموكراسي اجتماعي به ايران مطالبي را عنوان ميكند، در ارزيابي آن انديشه‌ها و چگونگي تعاملات آن با جامعة سنتي ايران، هيچ سخني به ميان نمي‌آورد او به علل ناكارآمدي و اجرا نشدن آنها در ايران اشاره نمي‌كند. از مهمترين علل شكست و نافرجامي اين افكار در ايران، عدم سازگاري آنها با آموزه‌هاي ملي و ديني مردم بود. به عبارت ديگر، اين افكار به هيچ وجه دركشور ايران، بومي جلوه داده نمي‌شد كه همين امر باعث مي‌شد تا مردم در پذيرش آن و عالمان در تأييد آن احتياط كنند.
آدميت معتقد است: انديشه‌ي دموكراسي اجتماعي براي نخستين بار از اروپا و روسيه وارد ايران شد. وي، از ميان نويسندگان سياسي به دو نفر اشاره ميكند كه در اين انتقال نقش بسزايي داشتند. 1 ـ ميرزا آقاخان كرماني كه به طور مستقيم از افكار «سوسياليسم» غرب متأثر بود؛ 2 ـ ميرزا عبدالرحيم طالبوف تبريزي كه سال‌ها در قفقاز بود و با جنبش‌هاي آزادي‌خواه وآراي نويسندگان «سوسيال دموكرات» آشنايي داشت. (23) از نظر آدميت:
گروه‌هاي روشنفكر و مجامع مترقي و آزادي‌خواه، با عقايد سوسيال دموكرات مغرب زمين بيگانه نبودهاند و دنبال تأسيس مشروطهي پارلماني و دموكراسي سياسي بودند. بدون ترديد در ميان آنها هيأت‌هايي بودند كه افرادش از جريانات سوسياليسم غربي آگاهي داشتند و حتي بعضي از آنها درس خوانده‌ي اروپا و ناظر جنبش‌هاي سوسيال دموكراسي مغرب زمين بودند. (24)
عامل مهم تبليغ اين افكار، كميته‌ي ايراني اجتماعيون بادكوبه، وابسته به فرقه‌ي سوسيال دموكرات است و نخستين جمعيت‌هاي اجتماعيون ايران نيز روي گرده‌ي تأسيسات حزب سوسيال دموكرات ريخته شد. سال تأسيس اين كميته 1905 ميلادي بوده است. (25)
آدميت نقش انقلاب روسيه را در تنوير افكار مردم و آزادي‌خواهان ايران، بي‌تأثير ندانسته، تشكيل كميته‌ي :«اجتماعيون عاميون ايراني» را متأثر از انقلاب روسيه ذكر ميكند. (26)
وي مباحثي مانند حكومت ملي، موجوديت مجلس الي‌الابد، اجزاي عمده‌ي حقوق اساسي كه در قانون اساسي هم گنجانده شده است، مانند آزادي قلم، بيان، مجامع سياسي و آزادي‌هاي شخصي، مساوات، حق رأي عمومي، انتخابات منظم و آزاد و انتخابات هيأت وزيران به وسيله‌ي مجلس را از عناصر مهم دموكراسي ميداند. (27)
آدميت از زمره‌ي روشنفكراني است كه حركت‌هاي مذهبي به رهبري روحانيان را حركت‌هاي ارتجاعي ميداند كه دوام نمي‌‌يابند، مگر آن كه قواعد آن براساس قوانين موضوعه‌ي بشري موجود در جهان امروز پايه‌گذاري شود. وي، براساس همين نگرش در جريان رژي و قيام تنباكو بر اين باور است كه عالمان شريعت در ايجاد و تكوين حركت مردم سهمي نداشتند و به هر تقدير در اثر بازي حوادث به ماجرا كشيده شدند.
از نظر آدميت، علت فاعلي جنبش تنباكو، اعتراض صنفي بازرگانان و كسبه بود و آنان بودند كه عالمان را ناخواسته وارد ماجرا كردند؛ (28) پس فلسفه‌ي جنبش تنباكو از ديدگاه او، «اقتصادي ـ سياسي محض»(29) بوده است.
تأمل در ابعاد نهضت تنباكو ما را به حقايقي رهنمون مي‌سازد كه ادعاي آدميت و همفكرانش را مخدوش مي‌سازد:
الف ـ صنف تاجران و بازرگان، گرچه در جنبش سهم مهمي داشتند، به سازماندهي نهضتي اجتماعي وسياسي به ابعاد جنبش تنباكو قادر نبودند. در واقع تاجران، بازرگانان و كسبه فقط مي‌توانستند در چارچوب طرح كلي و فراگير جايي داشته باشند؛ طرحي كه اهداف آن از اغراض سياسي و اقتصادي صرف، بسي فراتر مي‌رفت و كل حيات اجتماعي ايران را در بر مي‌گرفت. آن طرح، حفظ تماميت ارضي و اعتقادي مردم بود كه عالمان به طور سنتي در رأس آن قرار مي‌گرفتند.
ب . عناصر به اصطلاح روشنفكر، در خيزش تنباكو نه تنها هيچ سهمي نداشتند،بلكه فاقد قدرت سياسي ـ اجتماعي براي اين امر بودند. بامطالعه‌ي كاركرد اين طيف در تاريخ معاصر، مي‌بينيم در موارد بسياري، واگذاري امتيازات اقتصادي به بيگانگان، به وسيله‌ي اين افراد و عناصر ديوان‌سالاري مانند سپهسالار صورت گرفته است.
ج ـ خيزش تنباكو، نمادي از مخالفت عالمان و مردم با واگذاري امتيازات به بيگانه و اهداف حركت به مراتب گسترده‌تر از الغاي قرارداد رژي بود. از آن جا كه بيم آن مي‌رفت تماميت ارضي ايران اسلامي با عقد قراردادهاي استعماري از بين رود، مرجعيت شيعه، براي نخستين بار، رفتاري را آغاز كرد كه در تحولات بعدي، تحولاتي بنيادين در رفتار سياسي فقيهان شيعه پديد آورد. (30)
در بررسي چرايي انقلاب مشروطيت ايران، نظريه‌هاي متعددي ابراز شده است. برخي بر اين عقيده‌اند:
جنبش‌هاي سياسي ـ اقتصادي و اجتماعي در بسياري از نقاط جهان آغاز گشته بود و ايران با چنان موقع جغرافيايي و سياسي و اقتصادي خود نمي‌توانست در انزوا بماند.(31)
از ديد آنها، چون اروپا نظام‌هاي فئودالي را پشت‌سر گذاشته و نظام صنعتي را پيش‌رو گرفته بود، ايران نيز چون از اين تاريخ محتوم جدا نبود، ناگزير بايد هر چه زودتر از نظام فئودالي شكل آسيايي خود دست مي‌كشيد و به سوي ارزش‌هاي نو پيش رفته، صنعتي مي‌شد. (32) جهت‌دهي و تعيين سرفصل‌هاي تحليل در اين الگوگيري با اهدافي مانند مرعوبيت به نظام بورژوازي و مغرب زمين و بدانديشي و بدبيني به نظام حاكم همراه است.
هرچند نظام حاكم نقاط ضعف و كاستي‌هاي فراواني داشت و براندازي آن از مهمترين اهداف مشترك عنصر ديني و غير‌ديني بود، تفكر جناح سكولار در جنبه‌ي اثباتي، با انديشه‌ي ديني همخواني نداشت. جبهه‌ي ديني در طرح جايگزين اين نظام، به دنبال حكومت مطلوب در عصر غيبت با توجه به عدم دستيابي به حكومت آرماني بودند؛ ولي كساني كه در انقلاب مشروطيت ايران در پي تقليد از مغرب زمين بودند، طرح جايگزين، بدون توجه به نيازها، خواستهها و مباني فكري مردم، به دنبال طرحي اقتباسي از غرب بودند و همين خواستهها، سرآغاز جدايي و تمايز اين دو جريان در مشروطه شد.
در نگاه آدميت به مشروطه، اصالت با تحولات مغرب زمين است و اين ايران است كه بايد به سمت اقتباس و كپي كردن آن تحولات پيش رود كه در اين روند، نقش روشنفكران غربگرا غير‌قابل انكار جلوه ميكند؛ بدين سبب، طبقه روحانيون بايد دنباله‌رو آنان باشند؛ چرا كه به عقيده‌ي وي، روحانيان از انديشه‌هاي جديد بهره‌اي نبرده بودند.
در اين خصوص نكاتي قابل ذكر است:
الف ـ نگاهي تاريخي به تحولات پيش از مشروطه و سرآغاز آن، نفي ادعاي آدميت و همفكران وي را در پي خواهد داشت. نهضت تحريم تنباكو كه گام اول در تحول خواهي، نفي سلطه بيگانه و استبداد‌ستيزي به شمار مي‌آيد، نمونه كاملي است كه نشان مي‌دهد نهضت مشروطه نيز در اهداف و آرمان‌هاي خود بدون توجه به دنياي غرب، در ايجاد تحول و اصلاحات گام گذاشت كه البته در ميانه راه به انحراف كشيده شد.
ب ـ عدم درك روح اصلاح‌طلبي و تحول‌خواهي انديشه‌ي شيعي، امري است كه باعث شده آدميت در فضايي بيگانه از اصلاح‌طلبي مذهبي و شيعي نظريه‌پردازي كند.
با فرض اين كه تحولات دنياي غرب بر ايران تأثير مستقيم داشته باشد، به اين نكته بايد توجه كرد كه ميزان تأثير‌پذيري مشروطه ايران از انقلاب مشروطهي مغرب زمين تا چه حدي بوده است. اوضاع سياسي ـ اجتماعي ايران قبل از مشروطه، درباره‌ي پذيرش افكاري كه در مغرب زمين شكل مي‌گرفته است، تا چه اندازه با ادعاهاي آدميت تطبيق دارد. به عبارت ديگر، شرايط اجتماعي ايران، به چه ميزان به روشنفكران غربگرا، اجازه مي‌داد تا ميان مردم به تبليغ و نشر آن افكار اقدام كنند.
به نظر مي‌رسد با توجه به فضاي بحث مي‌توان گفت كه ميان خواستهها، نيازها و ادعاهاي مروجان غربگرا و مردم ايران، شكاف چشمگيري وجود داشت؛ شكافي كه با نظريه غير‌بومي در اين سرزمين نمي‌توان آن را پركرد.
آن چه ميان مردم و رهبران انقلاب مشروطه در ايران مطرح بوده، رفع ستم از ناحيه‌ي سلطنت و حاكمان بود؛ به گونه‌اي كه در خواستههاي اوليه مردم و رهبران نهضت، مواردي به چشم مي‌خورد كه هيچ نوع تأثير‌پذيري از انقلاب‌هاي ديگر نقاط جهان در آن ديده نمي‌شود. در تحصن حضرت عبدالعظيم، خواسته‌هايي در هشت‌بند به شاه ارسال مي‌شود كه دو خواسته‌ي مهم رهبران و مردم ( بنا به نقل ناظم‌الاسلام كرماني) عبارت بودند از:
1 ـ بناي عدالتخانه در ايران كه در هر بلدي از بلاد ايران يك عدالتخانه برپا شود كه به عرايض و تظلمات رعيت رسيدگي شود و به طور عدل و مساوات رفتار كنند؛ 2 ـ اجراي قانون اسلام درباره‌ي آحاد افراد بدون ملاحظه از احدي. (33)
در پي اوج گرفتن اعتراض‌هاي مردم و عالمان و ترتيب اثر ندادن به خواستههاي آنان از سوي حكوت، مهاجرت كبرا پايه‌ريزي مي‌شود. بعد از مهاجرت طلاب و عالمان به شهر قم، پايتخت براي فعاليت عده‌اي روشنفكر آماده مي‌شود كه در نبود رهبران نهضت در تهران، مردم را به سفارت هدايت كرده و تا آن زمان كه خواسته‌ي اصلي مردم تأسيس عدالتخانه و اجراي عدل بود، يكباره جاي خود را به شعار وارداتي و غيرشفاف مشروطه مي‌دهد و به تدريج، ميدان براي طراحان اين سناريوي غير‌بومي تغيير مي‌يابد، و نخستين انحراف‌ها در بدنة نهضت ريشه ميكند. به هر حال، آن چه مورد خواست و نظر مردم ايران بود، با خواستههاي صحنه‌گردانان منورالفكر مشروطه كه به دنبال تقليد از غرب بودند، كاملاً تفاوت داشت.
از سوي ديگر، مردم و روحانيان كه در نهضت تحريم تنباكو، تعامل دين و سياست را در عرصة جامعه تجربه كرده بودند، با همان تجربه، گام در نهضت عدالتخانه نهادند. مردم، بار ديگر، با تكيه بر اجتهاد شيعه، در عرصه‌ي اجتماع به ميدان آمدند تا در كنار آنان به نقش اصلاحي عالمان شيعه عينيت بخشند. اين تفكر، حاصل اجتهاد شيعه در گذر زمان بوده است كه به رغم تلاش آنان به منصه‌ي ظهور نرسيده بود، و نهضت مشروطه مي‌رفت كه با تكيه بر پايگاه ديني به اين تفكر جامة عمل بپوشاند؛ ولي به عللي چون نفوذ بيگانگان، و وازدگي روشنفكران غرب زده نتوانست به پيروزي برسد و در نتيجه‌گيري مي‌توان گفت: در نهضت عدالتخانه، احياي دين در عرصه‌هاي فردي و اجتماعي، جزو مهمترين اهداف رهبران ديني به شمار مي‌رفته؛ اما در مشروطهي مغرب زمين، نفي دين و مذهب و رهايي از آن، جزو نخستين و مهمترين خواستهها بوده است.
1 ـ 4 ـ جايگاه اجتماعي روحانيان
مؤلف تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، درباره‌ي جايگاه اجتماعي روحانيان شيعه در ايران مي‌نويسد:
... كليه امور جامعه در دست روحانيون بود. معاملات به طور كلي و جزئي، ... عقد و نكاح را روحانيون اجراء مي‌كردند. ارث به وسيله آنان تقسيم مي‌شد. حق امام و خمس كه در حقيقت پرداخت ماليات بود، به آنها داده مي‌شد، ... و كم‌تر فردي بود كه در روز، گرفتار مشكلات و مسائلي نشود كه حل آن به وسيله‌ي استعلام و استفتا از روحانيون ميسر بود...؛ در نتيجه هرگاه دستگاه روحانيت در تهران برچيده مي‌شد، زندگي اجتماعي كه روي معاملات بود از هم پاشيده مي‌شد. (34)
طاهر كريم‌زاده، مؤلف كتاب قيام آذربايجان در انقلاب مشروطه نيز مي‌نويسد:
روحانيت، آن موقع خيلي رونق داشت. در محيط روحانيت براي اعمال زور مأمورين دولت حتي براي استبداد شخص شاه، مجالي نبود. روحانيت تنها پناهگاه ستمديدگان و ملجأ مظلومان محسوب مي‌شد... در منزل علما بست مي‌نشستند و تحصن مي‌جستند. خلاصه در دوران استبداد، اگر از آزادي اثري بود، به يقين آن‌جا بود. (35)
ادوارد پولاك در سفرنامه خود يادآور مي‌شود:
ملاها بين محرومين و فرودستان، طرفداران بسياري دارند؛ اما دولتيان از ملاها مي‌‌ترسند؛ زيرا مي‌توانند قيام برپا كنند... نمي‌توان منكر شد كه ترس از آنها وسيله‌اي است كه استبداد و ظلم زورگويان را تا اندازه‌اي محدود و تعديل ميكند. (36)
مادام ديالافوآ نيز مي‌نويسد:
عُلماي روحاني و پيشوايان مذهبي كه عموماً آنها را مجتهد مي‌گويند، هميشه در نزد ايرانيان يك مقام و منزلت بسيار عالي داشته و دارند. اين اشخاص محترم از گرفتن حقوق يا مواجب دولتي امتناع دارند و از طرف دولت هم به اين مقام نمي‌رسند؛ بلكه آراي عمومي متحداً در انتخاب آنها به اين مقام دخالت دارد. كار اين طبقه‌ي روحاني منحصر است به تعاليم مذهبي و اخلاق و در موقع لزوم از بي‌عدالتي و ستمكاري حكام و مأمورين دولتي نسبت به مؤمنين دفاع مي‌كنند. (37)
با وجود اين، چگونه مي‌توان ادعا كرد كه روحانيان كه در متن جريان‌ها و حوادث و همواره مأوا و ملجأ مردم بودند، در حركت عظيمي مانند عدالت‌خواهي، دنباله‌روي روشنفكراني باشند كه هيچ نسبتي با مردم و خواستههاي آنان نداشتند.
2 ـ 4 ـ نقش عالمان در تأسيس و تصحيح مشروطيت
مشروطيت، نهضتي ديني ـ مردمي به رهبري عالمان بود كه به هدف نجات ايران از دست‌اندازهاي بيگانگان و استبداد قاجاريه و برپايي عدالت و رفع موانع پيشرفت كشور آغاز شد و با حمايت مردم به پيروزي رسيد. اين واقعيت را بايد پذيرفت كه اگر در مشروطه، عالمان و مراجع در صف رهبري نهضت قرار نمي‌‌گرفتند، چنين نهضت مردمي اصلاً رخ نمي‌داد. حادثه مشروطه، به حضور مردم متكي بود و مردم را هم جز عالمان هيچ عامل ديگري نمي‌توانست به ميدان بياورد و به آنان شور و استقامت بخشد.
با صدور فرمان مشروطيت، عده‌اي كه از ابتدا با انگيزه‌هاي غير‌ديني در بدنة نهضت نفوذ كرده بودند، با آشكار ساختن مقاصد خود، درصدد ترويج غربگرايي و حذف دين برآمدند و در اين مسير تا حدودي نيز به اهداف خود نزديك شدند. عالمان شيعه كه در تأسيس مشروطيت نقش اساسي داشتند، به منظور تصحيح مشروطيت، به تدريج به مصاف غربگرايان رفتند. آغازگر اين جريان، شيخ فضل‌الله نوري بودكه ضمن درك نيات سوء غربگرايان، از نزديك شاهد تلاش آنان براي انحراف نهضت مشروطيت بود. آشكارتر شدن مواضع ضد ديني و ملي افراطيون، عالمان مشروطه‌خواهي نظير آيات عظام آخوند خراساني، ملاعبدالله مازندراني و سيد‌عبدالله بهبهاني را به اتخاذ موضع در مقابل آنان واداشت كه به منظور اصلاح مشروطيت صورت گرفت. اگر مرحوم نائيني كتاب تنبيه‌الامه را به نگارش در مي‌آورد، هدفي جز تبيين نظر اسلام دربارة مشروطه ندارد؛ به همين جهت هنگامي كه مي‌بيند مشروطه از مسير اصلي خود خارج شده است، مي‌كوشد نسخه‌هاي كتاب تنبيه‌الامه را جمع كند كه اين اقدام نيز در جهت جلوگيري از سوءاستفاده افراطيون در مشروطه‌خواهي بود.
مشروطه اسلامي در نگاه آدميت، مفهومي متضاد و پارادكسيكال است. اين مطلب از يك ديدگاه صحيح است. بعد از آن كه حركت عدالت‌خواهي مردم به رهبري عالمان، با تحصن در سفارت انگليس، جاي خود را به مشروطه داد، اين توهم به واقع ايجاد شد كه ميان خواستههاي بحق مردم و عالمان و آن چه در سفارت و در السنة بعضي از روشنفكران مطرح مي‌شود، تفاوت‌هاي بنياديني وجود دارد؛ بدين لحاظ عده‌اي در پي بازسازي و تصحيح آن برآمدند و قيد مشروعه را به آن افزودند تا بتوانند در بنيان‌هاي نظري مشروطه، اسلاميت را داخل كنند و تا حدودي با پيشنهاد نظارت مجتهدان بر مصوبه‌هاي مجلس، از نفوذ عناصر افراطي بكاهند.
عده‌اي ديگر نيز با قبول اين واقعيت كه مشروطه بايد اسلامي باشد، با استخدام آن مفهوم كوشيدند آموزه‌هاي اسلامي را در قالب آن عينيت ببخشند؛ از اين رو مي‌بينيم با نوشتن رساله‌هاي مهمي مانند تنبيه الامه و تنزيه‌المله گامي مهم در اين جهت برداشتند؛ بنابراين، بايد ديد كه كدام مشروطه با اسلام سرناسازگاري دارد. مشروطه‌اي كه تقي‌زاده‌ها مدعي و دنباله‌رو آن بودند، نه تنها به هيچ وجه با اسلام سازگار نبود، بلكه در مخالفتي آشكار با آن قرار داشت؛ اما مشروطه‌اي كه عالمان در پي آن بودند،با تكيه بر مباني ديني بايد بازسازي مي‌شد؛ همان‌گونه كه امام خميني (قدس‌سره) مفهوم «جمهوري» را استخدام و ماهيت آن را متحول ساخت.
به هر حال، آدميت تفاوتي ميان عالمان مخالف و موافق مشروطه نمي‌بيند و هر دو گروه را مورد حمله قرار مي‌دهد. او با داوري غير‌محققانه در خصوص شيخ‌فضل‌الله (عالم برجسته مخالف) مي‌نويسد:
در برابر موقع‌شناسي بهبهاني، غلط‌انديشي و كج‌تابي شيخ‌فضل‌الله در اين بود كه مي‌پنداشت با افزايش لواي مشروطيت مشروعه بتواند پيشوايي روحاني را به دست آورد. (38)
وي حتي در مورد مشروطه‌خواهي مرحوم بهبهاني مي‌نويسد:
زيركي بهبهاني در اين بود كه به همة احوال، خود را با حركت مشروطه‌خواهي دمساز مي‌ساخت؛ گرچه انگيزه‌ي باطني‌اش رياست فائقه روحاني بود، نه تأسيس حكومت مشروطهي ملي، و خود داعيه‌ي چنين رياستي را در سر مي‌پروراند... حقيقت اين كه سيد بهبهاني، در دل به قوت و برتري شيخ فضل‌الله آگاه بود، رضا نداد كه او در رياست شرعي و قدرت سياسي و جلال آخوندي،شريك وي گردد. (39)
و در تحليل كلي‌تر در مورد اختلاف ميان روحانيان اظهار مي‌دارد:
در جدالي كه بر سر مشروطيت اسلامي در‌گرفت، مهم‌تر از جنبه‌ي نظري و مسلكي‌اش، قضيه‌ي نبرد قدرت‌طلبي روحاني مطرح بود... و مفهوم مشروطهي اسلامي، زاده‌ي چنين رقابت و خودپرستي ملايي بود.(40)
3 ـ 4 ـ آدميت و تحريف در رهبر‌شناسي نهضت مشروطه
آدميت مدعي است:
تنها گروهي كه تصور روشني از مشروطيت داشت، عنصر ترقي‌خواه تربيت يافته‌ي معتقد به حكومت دموكراسي غربي بود. (41)
وي روشنفكران را درس خوانده‌ي جديد كه نمايندهي تعلق سياسي غربي و مروج نظام پارلماني و تغيير اصول سياست بودند، معرفي ميكند،(42) و در ادامه، علت گرايش روحانيان به مشروطه را تلقين و نفوذ روشنفكران آزادي‌خواه ميداند. (43) وي با اين عبارات مي‌كوشد تا روشنفكري و تجدد را مؤسس و موجد انقلاب مشروطه در تمام زمينه‌ها معرفي كند.
آدميت با پرداختن به چهره‌هايي همچون ميرزا ملكم‌خان (ناظم‌الدوله)، ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده، ميرزاآقاخان كرماني، ميرزا عبدالرحيم طالبوف و بيان اين مطلب كه فقط اين‌ها به دموكراسي اجتماعي آشنا بودند، مي‌كوشد تا روشنفكران را در جايگاه رهبري تثبيت، و نهضت مشروطه را برگرفته از آثار و افكار سوسياليسم و دموكراسي غربي ارزيابي كند. (44)
در اين كه روشنفكران، در بسياري از صحنه‌هاي نهضت حضور داشتند، ترديدي نيست؛ ولي به هر حال، آنها نه زبان مردم را براي حركت و بسيج عمومي مي‌دانستند و نه اصولاً قادر بودند در اعتقادات مردم نفوذ كنند؛ چنان كه فضاي كاملاً مذهبي، و شعارهاي اسلامي در مشروطه، خود از ناكارآمدي طيف روشنفكر حكايت دارد. (45)
اگر به واقع، رهبري و نبض انقلاب در دست روشنفكران بود، بايد محيط فكري و سياسي صدر مشروطه نيز از ايشان متأثر مي‌بود. هر چند در مقاطعي مي‌توان گفت جو به نفع روشنفكران رقم خورد، در ابتدا (پيش از نوشتن قانون اساسي) رهبري روحانيان بود كه نمود داشت؛ پس اگر بخواهيم اين موضع را تحريف بنمايم، بايد آن را تحريف در «رهبر‌شناسي نهضت مشروطه» ناميد.
4 ـ 4 ـ جايگاه محاكم شرع در زمان قاجاريه
محاكم عرف يا ديوان خانه‌ي عدليه، مجمعي بود كه تحت سلطه و سيطره‌شاه قرار داشت و مبناي حقوقي آن، اغلب خواستهها، و آراي جمعي از حاكمان دولت بود و هر چند كه «فلسفه وجودي آن، حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود...، اما در عمل به دلايل گوناگون، از آن جمله عدم اتكا و استناد عدليه به قانوني مدون و ثابت و نيز به دليل آن كه دست اندركاران اين نهاد از ميان شبكه قدرت مسلط، تعيين مي‌شدند، در مجموع بافتي استبدادي داشت و چه بسا ابزاري جهت پيشبرد مطامع زورمندان قانون‌شكن مي‌گشت.» (46)
در مقابل اين محاكم، محاكمي نيز بودند كه زمام آنها به طور مستقيم در دست فقيهان متنفذ بود.
بنيان حقوقي محاكم شرع ومبناي قانوني احكام صادره از سوي مجتهدان، كتاب و سنت معصومين (ع) و به تعبيري روشن‌تر فقه مدوّن شيعه بود.(47)
اين تمايز تا پيش از مشروطيت در كشور ما پذيرفته شده و جايگاه روحانيان و عالمان در آن روشن و مشخص بود؛ به گونه‌اي كه براي عموم مردم آشكار بود كه محاكم شرع، ضامن اصلي حفظ حقوق مردم هستند.
آدميت در آثار خود مي‌كوشد اين نقش تاريخي عالمان را مورد سؤال قرار دهد. او سعي دارد در رفت و برگشت بين روشنفكران و روحانيان، به اين نتيجه برسد كه اين طبقه نه تنها خود فرسنگ ها از جامعه عقب بودند، بلكه باعث انحطاط و عقب‌ماندگي كشور نيز شده‌‌اند. وي تصدي محاكم شرعي به وسيله روحانيان را كه از آن به «رياست شرعيه» ياد ميكند، امري «خودپرستانه» و دنياگرايي ميداند.
در جمع‌بندي مقاله بايد گفت: هر چند آثار و انديشه‌هاي فريدون آدميت توانست در برخي نويسندگان تاريخ معاصر ايران، تأثيرگذار بوده و آنها را به تحسين نوع تاريخنگاري و افكار او سوق دهد، اما بيگانگي انديشه‌هاي آدميت از واقعيت‌هاي ايران و تحميلي بودن الگوها و ساختارهاي غربي بر جامعة شيعي ايران، با حوادثي كه در دو ـ سه دهه اخير در اين كشور اتفاق افتاد، آشكار شد.
فريدون آدميت،يكي از نويسندگاني است كه در عرصه‌ي تاريخ معاصر كتاب‌هاي متعددي نگاشته است. شيوه‌ي تاريخنگاري، انديشه‌ي سياسي و تحليل آدميت از نهضت‌هاي معاصر به ويژه مشروطيت، از نكاتي است كه نمي‌توان از آن به راحتي گذشت. در اين نوشتار كوشش شده است برخي از اين فضاها به صورت مختصر بررسي شود.
الف ـ نگاهي گذرا به زندگاني فريدون آدميت
آدميت در حالي كه دانشجوي دانشكده حقوق بود، در سال 1319 به استخدام وزارت امور خارجه درآمد و سمت‌هايي را در آن وزارت خانه در دوران رضاخان و نيز در دوران سلطنت محمد‌رضا شاه بر عهده گرفت. برخي از اين سمت‌ها عبارتند از: دبير دوم سفارت ايران در لندن، معاونت اداره اطلاعات و مطبوعات، معاونت اداره كارگزيني، دبير اول نمايندگي دائم ايران در سازمان ملل متحد، رايزن سفارت ايران در سازمان ملل، نمايندهي ايران در كميسيون وابسته‌ي شوراي اقتصادي و اجتماعي ملل متحد، نمايندة ايران در كميسيون حقوقي تعريف تعرض، مخبر كميسيون امور حقوقي در مجمع عمومي نهم، نماينده در كنفرانس ممالك آسيايي و آفريقايي در باندونگ، مدير‌كل سياسي وزارت خارجه، مشاور عالي وزارت امورخارجه، معاون وزارت امور خارجه، سفير ايران در در لاهه، سفير ايران در مسكو، سفير ايران در فيليپين، سفير ايران در هند.
آدميت در كنار مأموريت اداري، وارد دانشكده‌ي علوم سياسي، اقتصاد لندن شده و بعد از پنج سال تحصيل در رشته‌ي تاريخ سياسي و فلسفه‌ي سياسي در سال 1941 ميلادي به درجه دكتري دست يافت. (2)
وي با درخواست بازنشستگي زودهنگام وارد تحقيق و پژوهش در عرصه‌ي تاريخ تفكر معاصر مي‌شود و فعاليت‌هاي علمي خود را در زمينه‌ي منورالفكران و مشروطه متمركز مي‌سازد و در اين زمينه، مقالات و كتاب‌هاي متعددي را منتشر مي‌سازد.
فريدون آدميت در طول زندگي، مورد حمايت دستگاه حاكمه بود. هنگامي كه در جايگاه سفير ايران در هند در سال 1342 منصوب شد، شاه در استوارنامه او چنين آورد:
لازم مي‌دانيم يكي از مأمورين شايسته و مورد اعتماد خودرا به سمت سفير‌كبير و نمايندهي فوق‌العاده در آن كشور تعيين نماييم.... (3)
وي به نگارش كتاب‌هايي مانند انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده، انديشه‌هاي ميرزاآقاخان كرماني و .... پرداخت و آن چه را نامبردگان ضداسلام، امامان معصوم، عالمان اسلام و اعتقادات ديني مسلمانان نوشته بودند و جرأت پخش آن را نداشتند، منتشر ساخت. انتشار كتاب انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده در سال 1349 خشم عالمان وجوانان مسلمان را در پي داشت و ساواك بر آن شد كه كتاب مذكور را براي پيشگيري از جريحه‌دار شدن احساسات مردم جمع‌آوري كند. يكي از مقامات ساواك در اين خصوص چنين اظهار نظر ميكند:
... اگر از طرف مقامات مسؤول مملكتي براي رفع ناراحتي از جامعه‌ي بزرگ روحانيت ( به هر صورت مقدور است) اقدام نشود، جوانان متعصب مذهبي امكان دارد روزي به صورت‌هاي خطرناكي عكس‌العمل نشان دهند.
در گزارش ساواك درباره‌ي جمع‌آوري كتاب ياد شده [انديشه‌هاي آخوند‌زاده] چنين آمده است:
... وزارت فرهنگ و هنر با توجه به نظر بازرسان خود مبني بر اين كه مطالب اين كتاب با آن كه در زمينه شرح احوال ميرزا فتحعلي تهيه و تدوين شده، معهذا مطالب بسياري از آن مخالف و مغاير با اصول اسلام بوده و نويسنده‌ي آن به طور كلي با اديان الهي مخصوصاً دين مقدس اسلام و بنيانگذاران آن اهانت زيادي روا داشته و با در نظر گرفتن اين كه كتاب انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده، قبل از اعلام نظر آن وزارتخانه به ثبت رسيده و انتشار يافته، در تاريخ 23/6/49 با كتابخانه‌ي ملي مكاتبه تا در صورت ارائه مجدد براي تجديد چاپ، از صدور شماره ثبت خودداري شود. مراتب در كميسيون مورخه 21/7/49 متشكله در وزارت اطلاعات توسط وزير اطلاعات مطرح و تصميم گرفته شد نسبت به جمع‌آوري آن از طريق مقتضي اقدام گردد. (4)
در پي جمع‌آوري كتاب نامبرده از سوي ساواك، شاه شخصاً به وزارت اطلاعات و وزارت فرهنگ و هنر، اظهار مي‌دارد كه با چه جرأتي كتابي را كه از شخص عُليا حضرت شهبانو جايزه دريافت كرده است، توقيف كرده و دستور جمع‌آوري آن را داده‌ايد؟ در نامه‌ي رئيس دفتر مخصوص شاه به وزارت فرهنگ و هنر اين‌گونه آمده است:
ذات مبارك ملوكانه امر و مقرر فرمودند فوراً اجازه انتشار كتاب «انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده» نوشتة فريدون آدميت كه از طرف عليا حضرت شهبانوي ايران به اعطاي جايره مفتخر شده است، صادر گردد. در اجراي اوامر مطالع مبارك خواهشمند است نتيجه‌ي اقدام را گزارش فرمايند تا به شرف عرض برسد.
وزارت فرهنگ و هنر به پيوست نامه‌ي محرمانه دفتر مخصوص شاه، اين يادداشت را براي شهرباني و رونوشت آن را براي ساواك فرستاده است:
با ارسال رونوشت نامه‌ي محرمانه شماره 4 ـ 380 / م مورخه 28/12/50 دفتر مخصوص شاهنشاهي درباره‌ي كتاب انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده كه طبق مفاد آيين‌نامه‌ي ثبت و انتشار كتاب از طرف كتابخانه‌ي ملي به شمارةي 384 مورخ 20/4/49 به ثبت رسيده، ليكن انتشار آن متوقف گرديده است، خواهشمند است دستور فرماييد از هر اقدام فوري كه در اجراي اوامر مطاع ذات مبارك شاهانه معمول مي‌دارند، وزارت فرهنگ و هنر را نيز مطلع سازند. رونوشت به انضمام رونوشت نامه‌ي محرمانه‌ي 4 ـ 380 / م مورخه 28/12/50 جهت اطلاع به سازمان اطلاعات و امنيت كشور ارسال مي‌شود.
در پي اين نامه، ساواك طي گزارش مفصل، از رفع توقيف كتاب نامبرده خبر مي‌دهد.
اين مأمور مورد اعتماد شاه، با وجود مقام‌هاي بيست و چهار گانه در دولت استبدادي، مقارن انقلاب اسلامي، چهره‌اي مترقي و انقلابي، اما الحادي در كانون «نويسندگان آزاد‌انديش» به خود مي‌گيرد. بعد از به رسميت شناخته شدن كانون از سوي دولت، پيشنهادي در ده ماده به دولت ارائه مي‌گردد كه اجراي قانون اساسي، آزادي انتخابات، مطبوعات، زندانيان سياسي و اعلاميه‌ي حقوق بشر از مهمترين آنها است. در پايان از عموم ملت، افراد و گروه‌ها دعوت مي‌شود تا در راه تحقق اين خواستهها با امضا‌كنندگان بيانيه هم‌صدا شوند.(5)
آثار فريدون آدميت
2 ـ ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران؛
3 ـ اميركبير و ايران؛
4 ـ شورش بر امتيازنامه‌ي رژي؛
5 ـ فكر دموكراسي اجتماعي در نهضت مشروطيت ايران؛
6 ـ فكر آزادي و مقدمه‌ي نهضت مشروطيت ايران؛
7 ـ انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده؛
8 ـ انديشه‌هاي طالبوف؛
9 ـ انديشه‌هاي ميرزا آقاخان كرماني؛
10 ـ مجموعه مقالات تاريخي؛
11 ـ آشفتگي در فكر تاريخي؛
12ـ افكار سياسي و اجتماعي اقتصادي در آثار منتشر نشده‌ي دوران قاجار؛
13 ـ عقايد و آراي شيخ‌فضل‌الله نوري؛
14 ـ انحطاط تاريخ نگاري در ايران؛
و ... .
ب ـ آدميت و تاريخنگاري معاصر
روش تحقيق آدميت ( به گفته‌ي خود) در نوشته‌ها و كتاب‌هاي تاريخي، «آن شيوه‌ي آزموده در پژوهش‌هاي تاريخ [است] كه از ديدگاه متفكران تاريخ و صاحب‌نظران دانش سياسي و اجتماعي، ممتاز شمرده شده و مورد اعتبار است» (6) كه مي‌توان از آن با عنوان تاريخنگاري تحليلي ـ انتقادي نام برد. نوشتههاي آدميت در تاريخ افكار اجتماعي و سياسي معاصر ايران سويه‌هاي مشخصي دارد كه مهمترين آنها عبارتند از:
1 ـ بررسي انديشه‌هاي متفكران اجتماعي
آدميت «به شخصيت فردي و تأثير آن در عقايد و آراي نويسندگان اجتماعي»، پرداخته و «نگرش كلي و سرچشمة افكار» آنان را بررسي كرده است. وي «تحول اين افكار را در گذشت زمان و خاصه، رابطه‌ي افكار با مسائل اجتماعي و سياسي زمانه» را مورد توجه ويژه قرار داده است. گزينش و پردازش شخصيت‌هاي مورد بحث در اين نوشته‌ها، تا حدودي ريشه‌هاي فكري و دغدغه‌هاي نويسنده را مشخص ميكند. از شگردهاي آدميت اين است كه در بررسي و تحليل زندگي و انديشه‌هاي روشنفكران غربگراي مطرح ايران، به احيا و ترويج مجدد افكار انحرافي آنان با تلفيق و تركيب نو و ماهرانة خويش و با شيوه‌اي موفق، پرداخته است؛ (7) البته سبك آدميت در تك‌نگاري‌هاي تاريخي، هر چند ايرادهاي فراواني دارد، تا حدودي از مرز كليشه‌هاي موجود تاريخنگاري عبور كرده است.
2 ـ شناساندن شيوه تفكر كلي متفكران
آدميت مي‌كوشيد تا «تركيبي كلي از رگه‌هاي مشترك عقايد متفكران و نويسندگان اجتماعي را به دست دهد؛ آنان كه ترجمان جريان‌هاي فكري جديد بودند و به طرد ابهام‌هاي ذهني و تاريك انديشي برخاستند.» تأكيد وي بر اين است كه «انديشه‌ها در عين اين كه آفريدة ذهن آدمي هستند، زادة جامعه‌اند. گرچه عامل تبدل افكار در سرتاسر جوامع مشرق زمين، تماس با مغرب بوده است (انديشه‌هاي جديد از درون خود جامعه‌ها برنخاست)، تحول جامعه‌ها تحت تأثير همان افكار، انكارناپذير است».
3 ـ شناسايي تحول فكر سياسي درون نظام كهن
وي در مقدمه‌ي كتاب انديشه‌هاي طالبوف تبريزي مي‌نويسد:
در جهت سوم: سير تحول فكر سياسي را درون نظام حاكم شناساندم؛ نظامي كه تحت تأثير فشار حوادث، شكست‌هاي نظامي و سياسي، ناتواني اقتصادي در برابر تعرض و سلطةي مغرب زمين، گرفتار بحران گشت و هستي‌اش از درون مورد تهديد قرار گرفت؛ بحراني كه در نوشتههاي اهل دولت و حتي عاملان محافظه‌كار آن نيك جلوه ميكند و بخش بسيار مهمي از مدونات انتقاد اجتماعي و سياسي را مي‌سازند.
4 ـ تبيين تعارض تعقل اجتماعي جديد با بنيادهاي سياسي كهن
در جهت چهارم: همان اندازه به تحليل نظري از فلسفه‌ي سياسي مشروطگي پرداختم كه خواستم تعارض تعقل اجتماعي جديد را با بنيادهاي سياسي كهن، در جامعة متحول باز نمايم؛ اما كار مورخ فلسفي به اين جا پايان نمي‌يابد. پس از غور و بررسي همة آن جهات مختلف، بايد تركيب منسجمي از مجموع آن عقايد و آرا و جريان‌هاي فكري به دست بدهد؛ اگر از اصل انسجام‌پذير باشند.(8)
5 ـ بررسي و تحليل جريان‌هاي غير‌ديني در ايران
غالب نوشتههاي آدميت در زمينه‌ي انديشه غير‌ديني، از سري نوشتههاي دست اول است كه، مطالب تازه و جديدي را با ادبياتي به نسبت خوب عنوان كرده است.
از آن جا كه آدميت، خود را «فيلسوف تاريخ» (9) قلمداد ميكند، نوشتههاي او تحليلي و به طور كلي انتقادي است. او مي‌كوشد در اين تحليل و انتقاد، انديشه‌ي ديني را در جامعه، ناكارآمد جلوه دهد. هر چند آدميت به طور شفاف در مباحث خود به تفكيك ميان انديشه‌هاي ديني و غير‌ديني نپرداخته است، با گزينش افراد و گروه‌هاي سكولار و نقد جدي جبهه‌ي مقابل در انديشه و عملكرد، اين تفكيك را در خلال مباحث خود مي‌پذيرد؛ از اين رو، وي با پرداختن به انجمن‌هايي كه بيرون از ايران، ساماندهي و اداره مي‌شدند، اين سويه را دنبال ميكند.
بي‌شك جريان‌ها و انجمن‌ها و كميته‌هايي كه آدميت در خلال كتاب‌هاي خود به آنها پرداخته است، از جمله تأثيرگذاران در جناح سكولار مشروطه به شمار مي‌آيند كه عمده‌ي انحراف و انحطاط مشروطه نيز از ناحيه‌ي اين گروه‌ها در مشروطه پديد آمد. هنگامي كه عالمان (به هر دليل) از رهبري مشروطه كنار زده مي‌شوند، اين انجمن‌ها و گروه‌هاي غير‌ديني هستند كه نبض انقلاب را به دست گرفته، آن را در مدت كوتاهي به ديكتاتوري رضاخان تبديل مي‌كنند؛ به گونه‌اي كه عمدة مؤثران در روي كار آمدن رضاخان در داخل ايران، از گردانندگان مشروطه با گرايش سكولار بوده‌اند.
آدميت با تاريخنگاري انتقادي خود، هر آن چه را كه بر سنت‌ها مبتني است، مورد نقد قرار مي‌دهد. وي حركت مذهبي به رهبري روحانيان را حركت‌هاي ارتجاعي ميداند كه دوام نمي‌يابد، مگر آن كه قواعد آن براساس قوانين موضوعه بشري موجود در جهان پايه‌گذاري شود.
ج ـ رهيافتي بر انديشه‌ي سياسي فريدون آدميت
نخست از طريق گزينش هايي كه آدميت به آن مبادرت ورزيده است. وي از تمام رويدادها و انديشه‌هاي معاصر تاريخ ايران، افكار پيشروان فكري سكولار نهضت مشروطه را برگزيده و اين نشان دهنده‌ي نوعي همگرايي وي با بينش غير‌ديني، آزادي‌خواهي و خردگرايي صرف متفكران آن دوره است؛ زيرا هر مورخي در انتخاب مطالب مورد مطالعه خود، تحت تأثير علايق، معتقدات و ارزش‌هاي خويش قرار مي‌گيرد و اين مؤلفه‌ها بر نظر او در مورد اهميت مطالب اثر مي‌گذارد. (10)
دوم از طريق اظهارنظرهاي وي در متن آثار تاريخي: آدميت بر اين انديشه كلي تكيه ميكند كه مشرق زمين بايد دنباله رو غرب باشد. وي معتقد است تفكرات دموكراتيك مغرب زمين، امري است كه مشرقيان بايد از آن پيروي كنند و در اين توصيه، هيچ تمايزي بين حوزه‌هاي متفاوت اجتماعي، اقتصادي، سياسي و اخلاقي نمي‌بيند. به نظر وي، بنيادهاي مدني غرب، ارزنده‌ترين مظاهر و متعلقات مدنيت انساني را مي‌سازد و از اين رو بايد از آن اقتباس كرد. (11) در پيوند با اين مسأله، آدميت،از كساني كه شعار بازگشت به خويش را مطرح مي‌كنند، به شدت انتقاد و تأكيد ميكند كه شرق، چيزي جز طاعون «استبداد آسيايي» ندارد و هر چه در قلمرو حكمت سياسي عقلي، مترقي شمرده مي‌شود، حاصل انديشه و تجربة مغرب زمين است بدون اين كه هيچ كس ادعاي كمال آن را داشته باشد و آن را خالي از كاستي بداند.
حال مگر آن مرد غربي مغز خرخورده كه بر تعقل اجتماعي خويش كه از فرهنگ دو هزار و پانصد‌ساله‌اش، سيراب گشته تا به دموكراتيسم و سوسياليسم امروزه‌اش رسيده، يكباره خط بطلان بكشد و به خاطر دوستداران هنر بدويت و شيفتگان موسيقي جنو‌ن‌آميز جاز، به سياست عصر توحي افريقايي يا آسيايي روي آورد. (12)
درباره‌ي چگونگي تعامل با دنياي غرب، ديدگاه‌هاي متعددي بيان شده است كه به دو ديدگاه اشاره مي‌كنيم:
عده‌اي با نفي هويت ملي و تاريخي شرقيان، معتقد هستند بايد دنياي شرق را ذيل تمدن غرب ديد و اصولاً تاريخ تحولات ما ذيل تمدن و تحولات غرب معنا مي‌يابد و ما راهي جز اقتباس و تقليد از غرب نداريم.در نظر اين افراد، گذشته و حال ما درتاريكي است و خروج از اين ظلمت، به ميزان نزديكي ما به غرب بستگي دارد. به نظر مي‌رسد اين نظريه، اگر در گذشته طرفداراني داشته، اكنونسستي آن آشكار شده؛ زيرا محققان غربي نيز به اين مطلب اعتراق دارند كه روزي مشرق زمين، طلايه‌دار تمدن و شكوفايي فكر بوده، و رشد علمي غربيان، تا حدودي مديون منابع علمي مسلمانان است كه برخي از اين منابع را غربيان به تاراج بردند.
اين كه چرا بعد از آن شكوفايي در علم، امروزه شاهده ركود و انحطاط هستيم، سؤالي است كه آدميت و همفكرانش در پي جواب آن نبودهاند؛ بلكه آنان مي‌كوشند عقب‌ماندگي امروزه جوامع اسلامي و آسيايي را بزرگ كنند تا مجوز تقليد و اقتباس از غرب باشد. به عبارت ديگر، آدميت، در چرايي اين انحطاط درنگ نمي‌كند و بدون توجه به هويت ملي و تاريخي ايران، نسخه‌اي به قامت هر ايراني مي‌دوزد؛ البته روشن است وقتي كه ما خود را ذيل تمدن و فرهنگ غرب بدانيم و ببينيم، ناگزير از تقليد و اقتباس خواهيم بود. (13)
گروهي ديگر معتقدند كه با عالم جديد كه غربي‌ها به راه انداخته‌اند، سرانجام بايد مواجه شد و بايد موضع خود را درباره‌ي اين عالم، به طور مشخص بيان كنيم. از نظر اين گروه به سبب اصالت تفكرات ديني و اين كه دين اسلام برنامه‌هاي جامع و كاملي براي زندگي اجتماعي ـ سياسي در جهت اهداف عالي انسان دارد، بايد مسلمانان، دينشان را محور قراردهند. اگر اجزا و جزييات دين اسلام را با هم تركيب كنيم و به صورت كل ببينيم، اين كل، در مقابل كل غربي خواهد بود، و نسبت ما با عالم غربي فرق خواهد كرد و ديگر ذيل تمدن غرب نخواهيم بود.
باتوجه به مطالبي كه گفته شد مي‌توان نتيجه‌گرفت كه الگوي توسعه از نگاه آدميت، الگوي غربي و سكولار است كه اين نگرش به ويژه در فلسفه‌ي سياسي وي به گونه‌اي بارز، نمايان مي‌شود. توضيح آن كه سير تاريخ دموكراسي نشان مي‌دهد قوام و ثبات حكومت ملي، منوط به سه شرط است:
يكي انفصال و تفكيك قدرت دولت از قدرت روحاني به صورت مطلق: اين امر با اصلاح دين آغاز، و با ترقيات مادي و پيشرفت‌هاي علمي كه تطورات مابعدالطبيعه را در سياست مُدُن، در هم فرو ريخت، تكميل شد.
دوم، پديد آمدن طبقه متوسط مردم: اين امر با انقلاب‌هاي تجاري و صنعتي و آثار عميق و دامنه‌داري كه در پديد‌آوردن طبقه متوسط و از بين رفتن اشرافيت به جاي گذاشت، تحقق يافت و طبقه‌ي متوسط به صورت حافظ ستون حكومت دموكراسي ظهور كرد.
سوم، هوشياري مردم درباره‌حقوق فردي و توجه اجتماعي آنان به مسؤوليت مدني و سياسي و آمادگي آنها در دفاع از حقوق خود، هر كجا اين سه شرط اصلي جمع نشد، در آن ديار اصول دمكراسي رونقي نيافت.
آدميت نيز با توجه به اين اصول مي‌نويسد:
فلسفه‌ي آزادي به عنوان عالي‌ترين مظاهر مدنيت فكري و عقلي مغرب زمين به دنبال تمدن مادي اروپا در دنيا انتشار يافت و تخم نهضت‌هاي ملي را در كشورها پراكند. نهضت مشروطيت ايران نيز در اين جريان عمومي تاريخ ظهور كرد.(14)
وي با مد نظر قراردادن فلسفه‌هاي رايج در مشروطه معتقد است:
در مركز تعقل اجتماعي اين زمان، دموكراسي سياسي قرار دارد كه نيرومند‌ترين عناصر ايدئولوژي حكومت مشروطه‌خواهي را مي‌سازد و حاكم بر هيأت مجموع عقايد و آراي سياسي است. در حاشيه‌ي راست آن، مفهوم مشروطگي طبقة روحاني قرار گرفته و روي آن به دموكراسي است؛ اما قوة شريعت آن را مي‌هراساند و از مركز مي‌گريزاند؛ گرچه رشته‌ي پيوندش با حركت ملي به كلي از هم نمي‌گسلد. در حاشيه چپ آن، فكر دموكراسي اجتماعي جلوه مي‌نمايد كه در تشكل حركت مشروطيت و ايدئولوژي آن نفوذي نداشت و پس از تأسيس حكومت ملي ظاهر گشت. بالاخره در راست افراطي، نظريه مطلقيت و همچنين عقيده‌مشروطيت مشروعه وجود دارند كه در عين تمايز با هم مؤتلفند و هر كدام به وجهي با فلسفة دموكراسي تعارض ذاتي دارند. (15)
به اين ترتيب، تشخيص موضع آدميت درباره‌ي روش‌هاي سياسي مذكور، چندان مشكل نيست، او را مي‌توان مدافع تمام عيار دموكراسي سياسي ناميد؛ از اين رو در بيش‌تر تحليل‌هاي خود، حتي در روشن‌ترين وقايع تاريخي مانند جريان تحريم تنباكو معتقد است كه روحانيان مخالف واگذاري امتيازات به خارجيان، حتي ميرزاي شيرازي، درصدد تأسيس حكومت الهي نبودند و منطق اعتراض آنان صرفاً سياسي و ضد ماهيت استعماري آن امتيازات بود.
آدميت معتقد است: ما فكر دموكراسي را از غرب گرفته‌ايم؛يعني از «دنياي مدنيت معاصر» و زماني كار دموكراسي را آغاز كرديم كه اين نظام در وطن اصلي‌اش (فرانسه، انگليس و امريكا) در معرض انتقادهاي فراواني قرار گرفته بود. (16) وي منتقدان دموكراسي را به دو گروه تقسيم ميكند:
1 ـ نقاداني كه با اصول دموكراسي سردشمني دارند؛ مانند كمونيست‌‌ها كه ادعاي دروغين بودن آيين دموكراسي را دارند و فاشيست‌ها كه به ناتواني دموكراسي قائل هستند.
2 ـ كساني كه دوستدار دموكراسي هستند. اين منتقدان به اين معنا اعتراف دارند كه دموكراسي «به حالت بحراني و ضعف» دچار شده است. (17)
آدميت در كتاب فكر دموكراسي اجتماعي در نهضت مشروطيت ايران (18) با بررسي ابعاد دموكراسي اجتماعي، مي‌كوشد به نوعي بنيانگذار تفكر ليبرال در تاريخنگاري معاصر باشد كه البته تا حدودي نيز به ايفاي نقش تاريخي خود موفق شده، و تك‌نگاري‌هاي وي دربارة تاريخ فكر انديشه‌وران معاصر ايران، گواه اين مطلب است.
وي نهضت مشروطه را از نوع جنبش‌هاي آزادي‌خواه طبقه متوسط شهرنشين معرفي، و عناصر سازنده نهضت را در اين گروه‌ها خلاصه ميكند:
الف ـ روشنفكران اصلاح‌طلب و انقلابي؛
ب ـ بازرگانان ترقي‌خواه؛
ج ـ روحانيان روشن‌بين. (19)
آدميت در اين تقسيم، روشنفكر را «درس‌خوانده جديدي» ميداند كه «نمايندهي تعقل سياسي غربي و مروج نظام پارلماني و تغيير اصول سياست» است. «بازرگانان را به دليل هوشياري سياسي كه داشتند، در پي به دست آوردن پايگاه تازهاي» مي‌بيند و درباره روحانيون مي‌نويسد:
روحانيون تحت تأثير، تلقين و نفوذ اجتماعي روشنفكران آزادي‌خواه بودند و علت گرايش روحانيون به مشروطه نيز همين نفوذ و تلقين آنان بود. (20)
به واقع اين روشنفكران و آزادي‌خواهان بودند كه اين طيف از جامعه را به صحنه آوردند و باعث تحرك اجتماعي آنان شدند.
آدميت با وجود رساله‌هاي فراواني كه در عصر مشروطه از طرف روحانيان به نگارش درآمده است، فقط به دو كتاب تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله، نوشته‌ي مرحوم ميرزاي نائيني، و اصول عمده‌ي مشروطيت به صورت گام‌هايي كه براي «توجيه شرعي مشروطيت» برداشته شد، اشاره ميكند. (21)
وي پيش از آن كه به چگونگي ورود انديشه‌ي دموكراسي به ايران بپردازد، يادآور مي‌شود كه فكر دموكراسي در ابتداي نهضت، ميان اقشار گوناگون مردم نفوذي نداشت؛ بلكه با پيشرفت حركت ملي و اعلام مشروطيت و تأسيس مجلس، زمينه‌ي تحول فكري و سياسي تازهاي فراهم آمد و به نفوذ آن در مردم انجاميد.
تحولاتي كه از نظر وي به تدريج به مطرح شدن انديشه‌ي دموكراسي اجتماعي ميان مردم انجاميد، عبارتند از:
1 ـ گسترش فعاليت‌هاي اجتماعي در سايه‌ي آزادي‌هاي به دست آمده از جنبش؛
2 ـ سرايت تحرك اجتماعي از شهرها به روستاها؛
3 ـ نفوذ افكار سوسيال دموكرات، به وسيله‌ي عناصر مجاهد و اجتماعيان به پهنة سياست. (22)
در نگاه آدميت، منشأ تفكر اجتماعي «اصالت جمع» است. وي پايه‌هاي اين تفكر را در موارد ذيل ميداند:
1 ـ تأمين عدالت اجتماعي؛
2 ـ از ميان برداشتن نابرابري‌هاي اجتماعي؛
3 ـ تضمين مساوات اقتصادي؛
4 ـ اجتماعي ساختن قدرت اقتصادي و سياست.
هر چند او در چگونگي ورود افكار دموكراسي اجتماعي به ايران مطالبي را عنوان ميكند، در ارزيابي آن انديشه‌ها و چگونگي تعاملات آن با جامعة سنتي ايران، هيچ سخني به ميان نمي‌آورد او به علل ناكارآمدي و اجرا نشدن آنها در ايران اشاره نمي‌كند. از مهمترين علل شكست و نافرجامي اين افكار در ايران، عدم سازگاري آنها با آموزه‌هاي ملي و ديني مردم بود. به عبارت ديگر، اين افكار به هيچ وجه دركشور ايران، بومي جلوه داده نمي‌شد كه همين امر باعث مي‌شد تا مردم در پذيرش آن و عالمان در تأييد آن احتياط كنند.
آدميت معتقد است: انديشه‌ي دموكراسي اجتماعي براي نخستين بار از اروپا و روسيه وارد ايران شد. وي، از ميان نويسندگان سياسي به دو نفر اشاره ميكند كه در اين انتقال نقش بسزايي داشتند. 1 ـ ميرزا آقاخان كرماني كه به طور مستقيم از افكار «سوسياليسم» غرب متأثر بود؛ 2 ـ ميرزا عبدالرحيم طالبوف تبريزي كه سال‌ها در قفقاز بود و با جنبش‌هاي آزادي‌خواه وآراي نويسندگان «سوسيال دموكرات» آشنايي داشت. (23) از نظر آدميت:
گروه‌هاي روشنفكر و مجامع مترقي و آزادي‌خواه، با عقايد سوسيال دموكرات مغرب زمين بيگانه نبودهاند و دنبال تأسيس مشروطهي پارلماني و دموكراسي سياسي بودند. بدون ترديد در ميان آنها هيأت‌هايي بودند كه افرادش از جريانات سوسياليسم غربي آگاهي داشتند و حتي بعضي از آنها درس خوانده‌ي اروپا و ناظر جنبش‌هاي سوسيال دموكراسي مغرب زمين بودند. (24)
عامل مهم تبليغ اين افكار، كميته‌ي ايراني اجتماعيون بادكوبه، وابسته به فرقه‌ي سوسيال دموكرات است و نخستين جمعيت‌هاي اجتماعيون ايران نيز روي گرده‌ي تأسيسات حزب سوسيال دموكرات ريخته شد. سال تأسيس اين كميته 1905 ميلادي بوده است. (25)
آدميت نقش انقلاب روسيه را در تنوير افكار مردم و آزادي‌خواهان ايران، بي‌تأثير ندانسته، تشكيل كميته‌ي :«اجتماعيون عاميون ايراني» را متأثر از انقلاب روسيه ذكر ميكند. (26)
وي مباحثي مانند حكومت ملي، موجوديت مجلس الي‌الابد، اجزاي عمده‌ي حقوق اساسي كه در قانون اساسي هم گنجانده شده است، مانند آزادي قلم، بيان، مجامع سياسي و آزادي‌هاي شخصي، مساوات، حق رأي عمومي، انتخابات منظم و آزاد و انتخابات هيأت وزيران به وسيله‌ي مجلس را از عناصر مهم دموكراسي ميداند. (27)
آدميت از زمره‌ي روشنفكراني است كه حركت‌هاي مذهبي به رهبري روحانيان را حركت‌هاي ارتجاعي ميداند كه دوام نمي‌‌يابند، مگر آن كه قواعد آن براساس قوانين موضوعه‌ي بشري موجود در جهان امروز پايه‌گذاري شود. وي، براساس همين نگرش در جريان رژي و قيام تنباكو بر اين باور است كه عالمان شريعت در ايجاد و تكوين حركت مردم سهمي نداشتند و به هر تقدير در اثر بازي حوادث به ماجرا كشيده شدند.
از نظر آدميت، علت فاعلي جنبش تنباكو، اعتراض صنفي بازرگانان و كسبه بود و آنان بودند كه عالمان را ناخواسته وارد ماجرا كردند؛ (28) پس فلسفه‌ي جنبش تنباكو از ديدگاه او، «اقتصادي ـ سياسي محض»(29) بوده است.
تأمل در ابعاد نهضت تنباكو ما را به حقايقي رهنمون مي‌سازد كه ادعاي آدميت و همفكرانش را مخدوش مي‌سازد:
الف ـ صنف تاجران و بازرگان، گرچه در جنبش سهم مهمي داشتند، به سازماندهي نهضتي اجتماعي وسياسي به ابعاد جنبش تنباكو قادر نبودند. در واقع تاجران، بازرگانان و كسبه فقط مي‌توانستند در چارچوب طرح كلي و فراگير جايي داشته باشند؛ طرحي كه اهداف آن از اغراض سياسي و اقتصادي صرف، بسي فراتر مي‌رفت و كل حيات اجتماعي ايران را در بر مي‌گرفت. آن طرح، حفظ تماميت ارضي و اعتقادي مردم بود كه عالمان به طور سنتي در رأس آن قرار مي‌گرفتند.
ب . عناصر به اصطلاح روشنفكر، در خيزش تنباكو نه تنها هيچ سهمي نداشتند،بلكه فاقد قدرت سياسي ـ اجتماعي براي اين امر بودند. بامطالعه‌ي كاركرد اين طيف در تاريخ معاصر، مي‌بينيم در موارد بسياري، واگذاري امتيازات اقتصادي به بيگانگان، به وسيله‌ي اين افراد و عناصر ديوان‌سالاري مانند سپهسالار صورت گرفته است.
ج ـ خيزش تنباكو، نمادي از مخالفت عالمان و مردم با واگذاري امتيازات به بيگانه و اهداف حركت به مراتب گسترده‌تر از الغاي قرارداد رژي بود. از آن جا كه بيم آن مي‌رفت تماميت ارضي ايران اسلامي با عقد قراردادهاي استعماري از بين رود، مرجعيت شيعه، براي نخستين بار، رفتاري را آغاز كرد كه در تحولات بعدي، تحولاتي بنيادين در رفتار سياسي فقيهان شيعه پديد آورد. (30)
در بررسي چرايي انقلاب مشروطيت ايران، نظريه‌هاي متعددي ابراز شده است. برخي بر اين عقيده‌اند:
جنبش‌هاي سياسي ـ اقتصادي و اجتماعي در بسياري از نقاط جهان آغاز گشته بود و ايران با چنان موقع جغرافيايي و سياسي و اقتصادي خود نمي‌توانست در انزوا بماند.(31)
از ديد آنها، چون اروپا نظام‌هاي فئودالي را پشت‌سر گذاشته و نظام صنعتي را پيش‌رو گرفته بود، ايران نيز چون از اين تاريخ محتوم جدا نبود، ناگزير بايد هر چه زودتر از نظام فئودالي شكل آسيايي خود دست مي‌كشيد و به سوي ارزش‌هاي نو پيش رفته، صنعتي مي‌شد. (32) جهت‌دهي و تعيين سرفصل‌هاي تحليل در اين الگوگيري با اهدافي مانند مرعوبيت به نظام بورژوازي و مغرب زمين و بدانديشي و بدبيني به نظام حاكم همراه است.
هرچند نظام حاكم نقاط ضعف و كاستي‌هاي فراواني داشت و براندازي آن از مهمترين اهداف مشترك عنصر ديني و غير‌ديني بود، تفكر جناح سكولار در جنبه‌ي اثباتي، با انديشه‌ي ديني همخواني نداشت. جبهه‌ي ديني در طرح جايگزين اين نظام، به دنبال حكومت مطلوب در عصر غيبت با توجه به عدم دستيابي به حكومت آرماني بودند؛ ولي كساني كه در انقلاب مشروطيت ايران در پي تقليد از مغرب زمين بودند، طرح جايگزين، بدون توجه به نيازها، خواستهها و مباني فكري مردم، به دنبال طرحي اقتباسي از غرب بودند و همين خواستهها، سرآغاز جدايي و تمايز اين دو جريان در مشروطه شد.
در نگاه آدميت به مشروطه، اصالت با تحولات مغرب زمين است و اين ايران است كه بايد به سمت اقتباس و كپي كردن آن تحولات پيش رود كه در اين روند، نقش روشنفكران غربگرا غير‌قابل انكار جلوه ميكند؛ بدين سبب، طبقه روحانيون بايد دنباله‌رو آنان باشند؛ چرا كه به عقيده‌ي وي، روحانيان از انديشه‌هاي جديد بهره‌اي نبرده بودند.
در اين خصوص نكاتي قابل ذكر است:
الف ـ نگاهي تاريخي به تحولات پيش از مشروطه و سرآغاز آن، نفي ادعاي آدميت و همفكران وي را در پي خواهد داشت. نهضت تحريم تنباكو كه گام اول در تحول خواهي، نفي سلطه بيگانه و استبداد‌ستيزي به شمار مي‌آيد، نمونه كاملي است كه نشان مي‌دهد نهضت مشروطه نيز در اهداف و آرمان‌هاي خود بدون توجه به دنياي غرب، در ايجاد تحول و اصلاحات گام گذاشت كه البته در ميانه راه به انحراف كشيده شد.
ب ـ عدم درك روح اصلاح‌طلبي و تحول‌خواهي انديشه‌ي شيعي، امري است كه باعث شده آدميت در فضايي بيگانه از اصلاح‌طلبي مذهبي و شيعي نظريه‌پردازي كند.
با فرض اين كه تحولات دنياي غرب بر ايران تأثير مستقيم داشته باشد، به اين نكته بايد توجه كرد كه ميزان تأثير‌پذيري مشروطه ايران از انقلاب مشروطهي مغرب زمين تا چه حدي بوده است. اوضاع سياسي ـ اجتماعي ايران قبل از مشروطه، درباره‌ي پذيرش افكاري كه در مغرب زمين شكل مي‌گرفته است، تا چه اندازه با ادعاهاي آدميت تطبيق دارد. به عبارت ديگر، شرايط اجتماعي ايران، به چه ميزان به روشنفكران غربگرا، اجازه مي‌داد تا ميان مردم به تبليغ و نشر آن افكار اقدام كنند.
به نظر مي‌رسد با توجه به فضاي بحث مي‌توان گفت كه ميان خواستهها، نيازها و ادعاهاي مروجان غربگرا و مردم ايران، شكاف چشمگيري وجود داشت؛ شكافي كه با نظريه غير‌بومي در اين سرزمين نمي‌توان آن را پركرد.
آن چه ميان مردم و رهبران انقلاب مشروطه در ايران مطرح بوده، رفع ستم از ناحيه‌ي سلطنت و حاكمان بود؛ به گونه‌اي كه در خواستههاي اوليه مردم و رهبران نهضت، مواردي به چشم مي‌خورد كه هيچ نوع تأثير‌پذيري از انقلاب‌هاي ديگر نقاط جهان در آن ديده نمي‌شود. در تحصن حضرت عبدالعظيم، خواسته‌هايي در هشت‌بند به شاه ارسال مي‌شود كه دو خواسته‌ي مهم رهبران و مردم ( بنا به نقل ناظم‌الاسلام كرماني) عبارت بودند از:
1 ـ بناي عدالتخانه در ايران كه در هر بلدي از بلاد ايران يك عدالتخانه برپا شود كه به عرايض و تظلمات رعيت رسيدگي شود و به طور عدل و مساوات رفتار كنند؛ 2 ـ اجراي قانون اسلام درباره‌ي آحاد افراد بدون ملاحظه از احدي. (33)
در پي اوج گرفتن اعتراض‌هاي مردم و عالمان و ترتيب اثر ندادن به خواستههاي آنان از سوي حكوت، مهاجرت كبرا پايه‌ريزي مي‌شود. بعد از مهاجرت طلاب و عالمان به شهر قم، پايتخت براي فعاليت عده‌اي روشنفكر آماده مي‌شود كه در نبود رهبران نهضت در تهران، مردم را به سفارت هدايت كرده و تا آن زمان كه خواسته‌ي اصلي مردم تأسيس عدالتخانه و اجراي عدل بود، يكباره جاي خود را به شعار وارداتي و غيرشفاف مشروطه مي‌دهد و به تدريج، ميدان براي طراحان اين سناريوي غير‌بومي تغيير مي‌يابد، و نخستين انحراف‌ها در بدنة نهضت ريشه ميكند. به هر حال، آن چه مورد خواست و نظر مردم ايران بود، با خواستههاي صحنه‌گردانان منورالفكر مشروطه كه به دنبال تقليد از غرب بودند، كاملاً تفاوت داشت.
از سوي ديگر، مردم و روحانيان كه در نهضت تحريم تنباكو، تعامل دين و سياست را در عرصة جامعه تجربه كرده بودند، با همان تجربه، گام در نهضت عدالتخانه نهادند. مردم، بار ديگر، با تكيه بر اجتهاد شيعه، در عرصه‌ي اجتماع به ميدان آمدند تا در كنار آنان به نقش اصلاحي عالمان شيعه عينيت بخشند. اين تفكر، حاصل اجتهاد شيعه در گذر زمان بوده است كه به رغم تلاش آنان به منصه‌ي ظهور نرسيده بود، و نهضت مشروطه مي‌رفت كه با تكيه بر پايگاه ديني به اين تفكر جامة عمل بپوشاند؛ ولي به عللي چون نفوذ بيگانگان، و وازدگي روشنفكران غرب زده نتوانست به پيروزي برسد و در نتيجه‌گيري مي‌توان گفت: در نهضت عدالتخانه، احياي دين در عرصه‌هاي فردي و اجتماعي، جزو مهمترين اهداف رهبران ديني به شمار مي‌رفته؛ اما در مشروطهي مغرب زمين، نفي دين و مذهب و رهايي از آن، جزو نخستين و مهمترين خواستهها بوده است.
1 ـ 4 ـ جايگاه اجتماعي روحانيان
مؤلف تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، درباره‌ي جايگاه اجتماعي روحانيان شيعه در ايران مي‌نويسد:
... كليه امور جامعه در دست روحانيون بود. معاملات به طور كلي و جزئي، ... عقد و نكاح را روحانيون اجراء مي‌كردند. ارث به وسيله آنان تقسيم مي‌شد. حق امام و خمس كه در حقيقت پرداخت ماليات بود، به آنها داده مي‌شد، ... و كم‌تر فردي بود كه در روز، گرفتار مشكلات و مسائلي نشود كه حل آن به وسيله‌ي استعلام و استفتا از روحانيون ميسر بود...؛ در نتيجه هرگاه دستگاه روحانيت در تهران برچيده مي‌شد، زندگي اجتماعي كه روي معاملات بود از هم پاشيده مي‌شد. (34)
طاهر كريم‌زاده، مؤلف كتاب قيام آذربايجان در انقلاب مشروطه نيز مي‌نويسد:
روحانيت، آن موقع خيلي رونق داشت. در محيط روحانيت براي اعمال زور مأمورين دولت حتي براي استبداد شخص شاه، مجالي نبود. روحانيت تنها پناهگاه ستمديدگان و ملجأ مظلومان محسوب مي‌شد... در منزل علما بست مي‌نشستند و تحصن مي‌جستند. خلاصه در دوران استبداد، اگر از آزادي اثري بود، به يقين آن‌جا بود. (35)
ادوارد پولاك در سفرنامه خود يادآور مي‌شود:
ملاها بين محرومين و فرودستان، طرفداران بسياري دارند؛ اما دولتيان از ملاها مي‌‌ترسند؛ زيرا مي‌توانند قيام برپا كنند... نمي‌توان منكر شد كه ترس از آنها وسيله‌اي است كه استبداد و ظلم زورگويان را تا اندازه‌اي محدود و تعديل ميكند. (36)
مادام ديالافوآ نيز مي‌نويسد:
عُلماي روحاني و پيشوايان مذهبي كه عموماً آنها را مجتهد مي‌گويند، هميشه در نزد ايرانيان يك مقام و منزلت بسيار عالي داشته و دارند. اين اشخاص محترم از گرفتن حقوق يا مواجب دولتي امتناع دارند و از طرف دولت هم به اين مقام نمي‌رسند؛ بلكه آراي عمومي متحداً در انتخاب آنها به اين مقام دخالت دارد. كار اين طبقه‌ي روحاني منحصر است به تعاليم مذهبي و اخلاق و در موقع لزوم از بي‌عدالتي و ستمكاري حكام و مأمورين دولتي نسبت به مؤمنين دفاع مي‌كنند. (37)
با وجود اين، چگونه مي‌توان ادعا كرد كه روحانيان كه در متن جريان‌ها و حوادث و همواره مأوا و ملجأ مردم بودند، در حركت عظيمي مانند عدالت‌خواهي، دنباله‌روي روشنفكراني باشند كه هيچ نسبتي با مردم و خواستههاي آنان نداشتند.
2 ـ 4 ـ نقش عالمان در تأسيس و تصحيح مشروطيت
مشروطيت، نهضتي ديني ـ مردمي به رهبري عالمان بود كه به هدف نجات ايران از دست‌اندازهاي بيگانگان و استبداد قاجاريه و برپايي عدالت و رفع موانع پيشرفت كشور آغاز شد و با حمايت مردم به پيروزي رسيد. اين واقعيت را بايد پذيرفت كه اگر در مشروطه، عالمان و مراجع در صف رهبري نهضت قرار نمي‌‌گرفتند، چنين نهضت مردمي اصلاً رخ نمي‌داد. حادثه مشروطه، به حضور مردم متكي بود و مردم را هم جز عالمان هيچ عامل ديگري نمي‌توانست به ميدان بياورد و به آنان شور و استقامت بخشد.
با صدور فرمان مشروطيت، عده‌اي كه از ابتدا با انگيزه‌هاي غير‌ديني در بدنة نهضت نفوذ كرده بودند، با آشكار ساختن مقاصد خود، درصدد ترويج غربگرايي و حذف دين برآمدند و در اين مسير تا حدودي نيز به اهداف خود نزديك شدند. عالمان شيعه كه در تأسيس مشروطيت نقش اساسي داشتند، به منظور تصحيح مشروطيت، به تدريج به مصاف غربگرايان رفتند. آغازگر اين جريان، شيخ فضل‌الله نوري بودكه ضمن درك نيات سوء غربگرايان، از نزديك شاهد تلاش آنان براي انحراف نهضت مشروطيت بود. آشكارتر شدن مواضع ضد ديني و ملي افراطيون، عالمان مشروطه‌خواهي نظير آيات عظام آخوند خراساني، ملاعبدالله مازندراني و سيد‌عبدالله بهبهاني را به اتخاذ موضع در مقابل آنان واداشت كه به منظور اصلاح مشروطيت صورت گرفت. اگر مرحوم نائيني كتاب تنبيه‌الامه را به نگارش در مي‌آورد، هدفي جز تبيين نظر اسلام دربارة مشروطه ندارد؛ به همين جهت هنگامي كه مي‌بيند مشروطه از مسير اصلي خود خارج شده است، مي‌كوشد نسخه‌هاي كتاب تنبيه‌الامه را جمع كند كه اين اقدام نيز در جهت جلوگيري از سوءاستفاده افراطيون در مشروطه‌خواهي بود.
مشروطه اسلامي در نگاه آدميت، مفهومي متضاد و پارادكسيكال است. اين مطلب از يك ديدگاه صحيح است. بعد از آن كه حركت عدالت‌خواهي مردم به رهبري عالمان، با تحصن در سفارت انگليس، جاي خود را به مشروطه داد، اين توهم به واقع ايجاد شد كه ميان خواستههاي بحق مردم و عالمان و آن چه در سفارت و در السنة بعضي از روشنفكران مطرح مي‌شود، تفاوت‌هاي بنياديني وجود دارد؛ بدين لحاظ عده‌اي در پي بازسازي و تصحيح آن برآمدند و قيد مشروعه را به آن افزودند تا بتوانند در بنيان‌هاي نظري مشروطه، اسلاميت را داخل كنند و تا حدودي با پيشنهاد نظارت مجتهدان بر مصوبه‌هاي مجلس، از نفوذ عناصر افراطي بكاهند.
عده‌اي ديگر نيز با قبول اين واقعيت كه مشروطه بايد اسلامي باشد، با استخدام آن مفهوم كوشيدند آموزه‌هاي اسلامي را در قالب آن عينيت ببخشند؛ از اين رو مي‌بينيم با نوشتن رساله‌هاي مهمي مانند تنبيه الامه و تنزيه‌المله گامي مهم در اين جهت برداشتند؛ بنابراين، بايد ديد كه كدام مشروطه با اسلام سرناسازگاري دارد. مشروطه‌اي كه تقي‌زاده‌ها مدعي و دنباله‌رو آن بودند، نه تنها به هيچ وجه با اسلام سازگار نبود، بلكه در مخالفتي آشكار با آن قرار داشت؛ اما مشروطه‌اي كه عالمان در پي آن بودند،با تكيه بر مباني ديني بايد بازسازي مي‌شد؛ همان‌گونه كه امام خميني (قدس‌سره) مفهوم «جمهوري» را استخدام و ماهيت آن را متحول ساخت.
به هر حال، آدميت تفاوتي ميان عالمان مخالف و موافق مشروطه نمي‌بيند و هر دو گروه را مورد حمله قرار مي‌دهد. او با داوري غير‌محققانه در خصوص شيخ‌فضل‌الله (عالم برجسته مخالف) مي‌نويسد:
در برابر موقع‌شناسي بهبهاني، غلط‌انديشي و كج‌تابي شيخ‌فضل‌الله در اين بود كه مي‌پنداشت با افزايش لواي مشروطيت مشروعه بتواند پيشوايي روحاني را به دست آورد. (38)
وي حتي در مورد مشروطه‌خواهي مرحوم بهبهاني مي‌نويسد:
زيركي بهبهاني در اين بود كه به همة احوال، خود را با حركت مشروطه‌خواهي دمساز مي‌ساخت؛ گرچه انگيزه‌ي باطني‌اش رياست فائقه روحاني بود، نه تأسيس حكومت مشروطهي ملي، و خود داعيه‌ي چنين رياستي را در سر مي‌پروراند... حقيقت اين كه سيد بهبهاني، در دل به قوت و برتري شيخ فضل‌الله آگاه بود، رضا نداد كه او در رياست شرعي و قدرت سياسي و جلال آخوندي،شريك وي گردد. (39)
و در تحليل كلي‌تر در مورد اختلاف ميان روحانيان اظهار مي‌دارد:
در جدالي كه بر سر مشروطيت اسلامي در‌گرفت، مهم‌تر از جنبه‌ي نظري و مسلكي‌اش، قضيه‌ي نبرد قدرت‌طلبي روحاني مطرح بود... و مفهوم مشروطهي اسلامي، زاده‌ي چنين رقابت و خودپرستي ملايي بود.(40)
3 ـ 4 ـ آدميت و تحريف در رهبر‌شناسي نهضت مشروطه
آدميت مدعي است:
تنها گروهي كه تصور روشني از مشروطيت داشت، عنصر ترقي‌خواه تربيت يافته‌ي معتقد به حكومت دموكراسي غربي بود. (41)
وي روشنفكران را درس خوانده‌ي جديد كه نمايندهي تعلق سياسي غربي و مروج نظام پارلماني و تغيير اصول سياست بودند، معرفي ميكند،(42) و در ادامه، علت گرايش روحانيان به مشروطه را تلقين و نفوذ روشنفكران آزادي‌خواه ميداند. (43) وي با اين عبارات مي‌كوشد تا روشنفكري و تجدد را مؤسس و موجد انقلاب مشروطه در تمام زمينه‌ها معرفي كند.
آدميت با پرداختن به چهره‌هايي همچون ميرزا ملكم‌خان (ناظم‌الدوله)، ميرزا فتحعلي آخوند‌زاده، ميرزاآقاخان كرماني، ميرزا عبدالرحيم طالبوف و بيان اين مطلب كه فقط اين‌ها به دموكراسي اجتماعي آشنا بودند، مي‌كوشد تا روشنفكران را در جايگاه رهبري تثبيت، و نهضت مشروطه را برگرفته از آثار و افكار سوسياليسم و دموكراسي غربي ارزيابي كند. (44)
در اين كه روشنفكران، در بسياري از صحنه‌هاي نهضت حضور داشتند، ترديدي نيست؛ ولي به هر حال، آنها نه زبان مردم را براي حركت و بسيج عمومي مي‌دانستند و نه اصولاً قادر بودند در اعتقادات مردم نفوذ كنند؛ چنان كه فضاي كاملاً مذهبي، و شعارهاي اسلامي در مشروطه، خود از ناكارآمدي طيف روشنفكر حكايت دارد. (45)
اگر به واقع، رهبري و نبض انقلاب در دست روشنفكران بود، بايد محيط فكري و سياسي صدر مشروطه نيز از ايشان متأثر مي‌بود. هر چند در مقاطعي مي‌توان گفت جو به نفع روشنفكران رقم خورد، در ابتدا (پيش از نوشتن قانون اساسي) رهبري روحانيان بود كه نمود داشت؛ پس اگر بخواهيم اين موضع را تحريف بنمايم، بايد آن را تحريف در «رهبر‌شناسي نهضت مشروطه» ناميد.
4 ـ 4 ـ جايگاه محاكم شرع در زمان قاجاريه
محاكم عرف يا ديوان خانه‌ي عدليه، مجمعي بود كه تحت سلطه و سيطره‌شاه قرار داشت و مبناي حقوقي آن، اغلب خواستهها، و آراي جمعي از حاكمان دولت بود و هر چند كه «فلسفه وجودي آن، حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود...، اما در عمل به دلايل گوناگون، از آن جمله عدم اتكا و استناد عدليه به قانوني مدون و ثابت و نيز به دليل آن كه دست اندركاران اين نهاد از ميان شبكه قدرت مسلط، تعيين مي‌شدند، در مجموع بافتي استبدادي داشت و چه بسا ابزاري جهت پيشبرد مطامع زورمندان قانون‌شكن مي‌گشت.» (46)
در مقابل اين محاكم، محاكمي نيز بودند كه زمام آنها به طور مستقيم در دست فقيهان متنفذ بود.
بنيان حقوقي محاكم شرع ومبناي قانوني احكام صادره از سوي مجتهدان، كتاب و سنت معصومين (ع) و به تعبيري روشن‌تر فقه مدوّن شيعه بود.(47)
اين تمايز تا پيش از مشروطيت در كشور ما پذيرفته شده و جايگاه روحانيان و عالمان در آن روشن و مشخص بود؛ به گونه‌اي كه براي عموم مردم آشكار بود كه محاكم شرع، ضامن اصلي حفظ حقوق مردم هستند.
آدميت در آثار خود مي‌كوشد اين نقش تاريخي عالمان را مورد سؤال قرار دهد. او سعي دارد در رفت و برگشت بين روشنفكران و روحانيان، به اين نتيجه برسد كه اين طبقه نه تنها خود فرسنگ ها از جامعه عقب بودند، بلكه باعث انحطاط و عقب‌ماندگي كشور نيز شده‌‌اند. وي تصدي محاكم شرعي به وسيله روحانيان را كه از آن به «رياست شرعيه» ياد ميكند، امري «خودپرستانه» و دنياگرايي ميداند.
در جمع‌بندي مقاله بايد گفت: هر چند آثار و انديشه‌هاي فريدون آدميت توانست در برخي نويسندگان تاريخ معاصر ايران، تأثيرگذار بوده و آنها را به تحسين نوع تاريخنگاري و افكار او سوق دهد، اما بيگانگي انديشه‌هاي آدميت از واقعيت‌هاي ايران و تحميلي بودن الگوها و ساختارهاي غربي بر جامعة شيعي ايران، با حوادثي كه در دو ـ سه دهه اخير در اين كشور اتفاق افتاد، آشكار شد.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}